Рональд Хаттон
Наследие теней

/284/

В поисках «пережитков язычества» историк сталкивается с тремя серьезными проблемами. Первая возникает потому, что христианство заимствовало многие элементы древнего язычества. Основатель религии оставил верующим только этические предписания и (возможно) культ собственной личности как спасителя и искупителя, не выходя при этом за рамки иудейской теологии или иудейского ритуала. Когда новая религия шагнула из еврейского мира к язычникам, ей пришлось перенять много внешних атрибутов более древних языческих культов и даже заимствовать нечто из их идейного наследия. Специалисты по патристике до сих пор спорят, в какой степени эллинистическая философия (особенно философия стоиков) повлияла на отцов церкви вплоть до апостола Павла и Иоанна Богослова. Базиличная структура первых каменных церквей, свечи, ладан, венки и гирлянды из цветов для украшения храма, алтари, сложные литургии, гимны, облачения духовенства, хоровое пение и проповеди – все это было взято у язычников. В иконографии христианских святых нередко заметно разительное сходство с образами древних божеств. Дева Мария переняла некоторые черты целомудренных богинь Артемиды и Дианы. Есть и свидетельства прямого заимствования: некоторые Черные Мадонны Италии и Сицилии стоят в церквях, выстроенных на месте известных храмов Цереры и Кибелы, богинь плодородия, а сам культ Черных Мадонн связан с созреванием и сбором урожая. Их цвет, возможно, намекает на связь с плодородной почвой. Знаменитая Шартрская Богоматерь – это статуя, взятая с языческого алтаря IV века. Самый яркий пример заимствования – Мадонна с Младенцем из Энны на Сицилии, которая представляет собой древнюю статую Цереры со своей дочерью Прозерпиной, и помещается в церкви, построенной на месте бывшего храма богини. Эннская Мадонна была перевезена из церкви в музей только в XIX веке, по приказу папы Пия IX [1] . В шестом веке по всему римскому миру

/285/

языческие здания переделывались в церкви. В самом Риме церкви Санта-Мария на Капитолии и Санта-Мария-Маджоре стоят на фундаментах больших храмов Юноны. Достойны упоминания также Санта-Мария-Сопра-Минерва и Пантеон, прекраснейший из сохранившихся памятников эпохи Адриана. Епископ, в чьем окормлении находится большая часть христианского мира, известный под титулом, некогда служившим фамильярным прозвищем (папа), носит сан великого понтифика (Pontifex Maximus) – верховного жреца языческого Рима.

На Британских островах тоже несложно обнаружить примеры такого заимствования. Святая Бригитта, как уже говорилось, почти наверняка некогда была богиней; имя св. Гобнета подозрительно похоже на имя бога-кузнеца Гойвну (Goibhniu). Это подозрение оказалось еще сильнее после обнаружения в 1950- е гг. раннесредневековой часовни в честь святого Гобнета в Бэлливорней, графство Корк (Ирландия). Эта часовня была воздвигнута на месте крупного промышленного центра дохристианской эпохи, к которому относится не менее 137 находок металлического инвентаря [2]. Случаи использования языческих священных мест для постройки церквей встречаются и в Британии – так были христианизированы святилища в Неттлтон-Шраб (Nettleton Shrub) и Юли (Uley), о которых уже шла речь выше. К тому же известны случаи, когда средневековые церкви строились рядом с доисторическими памятниками или внутри древних земляных сооружений – это словно делалось для того, чтобы подобные памятники не становились самостоятельными объектами поклонения, соперничающими с церквями. Наиболее известные церкви подобного рода – в Радстоне (Rudstone) на Йоркширкских пустошах, где на кладбище располагается самый высокий из «стоячих камней» Британии, и разрушенная церковь в Ноултоне (Knowlton), в Дорсете, построенная в центральном из трех хенджей (henges) [i].

Также хорошо известно, что многие христианские праздники устанавливались по решению церковных соборов в те дни, на которые приходились большие языческие торжества. В Священном Писании не содержится ритуального календаря, и потому он разрабатывался, как и многое другое, отчасти по образцам более древних религий. Рождество Христово было призвано заменить всеимперский праздник Рождества Непобедимого Солнца, который, в свою очередь, был связан с множеством еще более древних праздников, отмечавших зимнее солнцестояние. Дата Рождества установилась в IV веке, но прошло еще два столетия, прежде чем она была принята всеми церквами империи. Примерное время пасхи определялось тем фактом, что, согласно Новому Завету, арест, казнь и воскресение Христа следовали за еврейским весенним праздником Песах. Однако, когда в IV веке потребовалось формально определить дату пасхи, она была установлена одновременно по солнечному и лунному календарю: в воскресение после первого полнолуния, следующего за весенним равноденствием. Еще около 400 лет должно было пройти, прежде чем христианский мир договорился о дате весеннего равноденствия, и о фазе луны,

/286/

по которой следует определять дату праздника. В это же время несколько других больших языческих празднеств были христианизированы: так Сауэн (Samhain) [ii] остался важным праздником, превратившись в день всех святых, а день середины лета (Midsummer Day) был посвящен памяти Иоанна Крестителя.

Принимая во внимание всё это, важно остерегаться отождествления древних религий с новой. Существует мощная тенденция утверждать, будто средневековое христианство являлось на деле язычеством под тонким слоем библейских доктрин. Этот взгляд впервые озвучили протестантские реформаторы, его разделяли антиклерикалы XIX века и продолжают отстаивать многие современные авторы. Два небольших примера могут показать опасность такого взгляда. Первый пример – культ архангела Михаила, прекрасного и сияющего крылатого копьеносца, поражающего дракона. Часто Михаила принимают за христианизированное солнечное божество, а его копье послужило причиной отождествления его с кельтским богом Лугом. Однако доскональное исследование культа архангела [3] показывает, что Михаила начали почитать впервые в Италии в V веке, откуда культ распространился во Францию и Англию в VII веке. В этом культе не было ничего специфическим «кельтского», и в Ирландии, где память о Луге должна была сохраняться дольше всего, он появился позже, чем в других странах Европы. Ранние церкви в честь Михаила не ставились на месте храмов солярным божествам: чаще святому посвящали дикие и высокие места, например, горные вершины. Впоследствии, когда в средние века возник обычай паломничества, церкви Михаила в удаленных местах стали идеальным назначением благочестивого путешествия. Михаил, таким образом, является продуктом развития самого христианства, а не влияний на него извне. Второй пример – древний гэльский праздник Иммолк (Imbolc), который, согласно многим современным писателям, превратился в христианское Сретенье [iii]. Сретенье – праздник в честь очищения Девы Марии в Иерусалимском Храме после рождения ею Иисуса. Некоторые авторы вдобавок отождествляют Сретенье с римскими Луперкалиями или предполагают, что Иммолк был «праздником огня», и что священные светильники дошли до нас в виде христианских свечей. Некоторые современные «ведьмы» утверждали, что в основе Сретенья лежит дохристианский праздник в честь восстановления «Богини» после рождения ею «Солнечного Бога нового года» [4] . Последнему утверждению не существует совершенно никаких подтверждений – оно представляет собой паганизацию христианства в чистом виде, но отношения между Иммолком и Сретеньем более сложные, и заслуживают подробного рассмотрения. Сретенье праздновалось христианами в воспоминание одного из самых важных эпизодов в жизни маленького Иисуса, его первого появления в Храме и его признания в качестве мессии Симеоном и Анной. Поскольку Рождество было установлено 25 декабря, то очищение женщины от ритуальной нечистоты после родов и посвящение Богу первенца мужского пола,

/287/

согласно еврейскому закону, должно было произойти как раз 2 февраля. Особенная роль, которую на Сретенье играют свечи, особенно в раннее Средневековье, была подсказана словами Симеона, вошедшими в праздничную службу, что младенец Иисус будет «светом для язычников». Все эти детали определялись церковными иерархами, которые заседали на соборах, представляя различные страны Средиземноморья, весьма удаленные от гэльского мира, где праздновали Иммолк. Не существует также подтверждений тому, что на самом гэльском празднестве проходили церемонии с использованием огня. Кстати, Иммолк действительно был христианизирован – но в качестве дня Бригитты, величайшей гэльской святой. Таким образом, Иммолк и Сретенье сильно отличались и своими корнями и способом празднования. Тем не менее, в некоторых гэльских или полу-гэльских уголках, особенно в северной Шотландии, Сретенье вместо дня св. Бригитты (древний Иммолк) стало считаться в народе поворотной точкой года, отмечающей приход весны [5].

Распространенная современная тенденция видеть повсюду в средневековом христианстве язычество возникла под влиянием двух противоположных импульсов. Первый, о котором уже говорилось, это желание очернить христианство или отдельные его версии. Другой импульс, который впервые возник в XVIII веке и до сих пор очень ярко проявляется – стремление людей, отделяющихся от христианства, забрать с собой то из старой веры, что им нравится, отвергая все остальное. Классический пример такого явления – вера в существование «кельтского христианства», которое совмещало лучшие черты новой и старой религий и терпимо относилось к обеим, пока его не вытеснило «католическое» христианство, навязанное Римом. Согласно такому взгляду, «калди», монахи, принадлежавшие к движению, возникшему в гэльских монастырях в VIII-IX вв. были наследниками мудрости друидов. Недавно у этой истории возник феминистский вариант: вспомнили о том, что в VI веке ирландские священники позволяли женщинам прислуживать при совершении Евхаристии, и, соответственно, был сделан вывод, что «кельтское христианство» отличалось большей благосклонностью к женщинам, чем христианство последующих веков. Всё это часть того «псевдо-кельтского» движения, о котором идет речь в 5 главе, одним из наиболее ярких и влиятельных проявлений которого является «мистика земли» (earth mystic) Джона Мичелла (John Michell) [6]. Подобные взгляды не разделяются ни одним серьезным ученым и ни одним ответственным современным «популярным» автором, пишущим о древних кельтах (например, Кэйтлин Мэтьюз (Caitlin Matthews)). В VI и VII веках церкви Британских островов отличались от других западноевропейских церквей методом вычисления даты пасхи, способом пострижения в монахи и другими довольно прозаическими особенностями. Также разрешался брак духовенства, как и во многих других раннехристианских группах (в православии

/288/

брак духовенства никогда не был под запретом). Но христиане Британских островов ни в коем случае не отличались от других последователей Христа соблюдением большего числа языческих традиций. В VII и VIII веках они привели свои ритуальные практики в согласие с практиками Рима, а после 750 года началось движение Celi De или «Калди» (Culdee). Это движение резко противилось восприятию дохристианской мудрости – ведь «калди» были суровыми аскетами, «вассалами Бога», осуждавшими нравы многих из существовавших тогда монастырей и выступавшими за более строгое благочестие [7]. Что касается ирландских священников, которым сослужили женщины, то они никоим образом не являлись типичными представителями духовенства: это были эксцентричные бродячие клирики, служившие в Бретани, и их практики не были ортодоксальны также и в других отношениях [8]. В последние годы Кэтлин Хьюз (Kathleen Hughes) заставила историков религии поставить под сомнение существование такого феномена как «кельтское христианство», убедительно доказывая, что различия между церквями Уэльса и Ирландии были, по крайней мере, так же важны, как и их взаимное сходство.

В таком контексте нужно подчеркнуть, что случаи реальных или кажущихся заимствований христианством элементов языческой культуры, о которых идет речь выше, исключительны в своем роде. В предыдущих главах мы видели, что подавляющее большинство храмов и святилищ не использовались после наступления христианской эпохи и что почти все изображения языческих божеств уничтожались, если они попадали в руки христиан. В свою очередь, исключения не так убедительны, как это может показаться. Например, хендж в Ноултоне мог просто представляться удобной оградой для церкви тем людям, которые строили ее в раннее средневековье. Стоячий камень в Радстоне мог быть просто местным ориентиром, рядом с которым логично было организовать приходской храм. Большинство раннесредневековых религиозных зданий строились на прежде пустовавшей земле. Лучше сказать, что христианская церковь не адаптировала древние религии, а выполняла параллельную им функцию. Здесь был обряд инициации, могущественная фигура божественного избавителя и убежденность в личном спасении, свойственные мистериальным культам. Как и древние религии, христианство даровало победу в битве, а святые мужчины и женщины могли совершать чудеса. Культ мощей мучеников продолжал традицию почитания священных частей человеческого скелета за их магическую силу – традицию, тянущуюся еще из неолита. Как и те религии, которые христианство призвано было заменить, новая вера имела свои места для паломничества и чудесных исцелений, на которые приносились вотивные (обетные) предметы. Центральным ритуалом по-прежнему оставалось жертвоприношение, но теперь оно заключалось в символическом принесении в жертву спасителя, избавившего других от смерти, отдав на смерть самого себя. Святые выступали в роли духов-охранителей мест или отдельных людей, покровителей различных областей жизни, как и прежние боги.

/289/

И, как у прежних богов, у них были свои почитаемые статуи. На место ларов, пенатов, гениев и юнон пришли ангелы-хранители. Больше не было необходимости приносить жертвы «нумену» правителей, но правители по-прежнему обладали полу-божественным статусом. Как и священников, их помазывали елеем. Римских императоров изображали с гало над головой, так же, как Христа и святых (и языческие солнечные божества), а монархи кельтских и германских королевств отстаивали свою привилегию быть похороненными внутри церквей наряду с духовенством. Календарь новой религии следовал еврейскому образцу с его еженедельным большим праздником, а не календарю классического язычества с его сезонными торжествами. Но вскоре в христианском году появились и сезонные праздники, а наиболее важные из них отмечали литургиями и благословениями начало зимы, тяжелый период, продолжавшийся до весны, наступление лета. Как говорилось выше, этот календарь заимствовал некоторые древние праздники, но никогда напрямую не зависел от языческого календаря. Лунаса (Lughnasadh) стал всего лишь днем памяти заточения апостола Петра, а Бейалтина (Beltine) – днем апостолов Филиппа и Иакова, что мало соответствовало их огромному значению в языческом календаре; последний праздник, например, затмевали с одной стороны пасха, с другой – Вознесение и Пятидесятница, не имевшие языческих прототипов. Памяти величайших апостолов – Петра, Иакова, Андрея и Павла – были посвящены дни, прежде не имевшие религиозного значения в северной части Европы. В значительной степени победа христианства в таких местах как Ирландия стала возможной благодаря тому, что новая религия принесла культ и учение в готовом виде, и давала людям все то же, что и старая вера, добавив к этому уверения в достижимости вечного блаженства. Когда историк ищет «пережитки язычества» в средневековой церкви, ему недостаточно указать на параллели, рудименты язычества или подражания языческим образцам. Необходимо показать, что, пусть в христианском контексте, сохранялась память о языческих божествах – иначе параллели, рудименты и подражания следует считать частью христианства, а не язычества.

Второй неотвязной проблемой является отношение между религией и магией. Историки, богословы и антропологи, как кажется, четко разделяют два этих явления. Религия состоит в принесении молитв, даров и поклонении божественным существам, действующим независимо от людей и бесконечно более могущественных, чем они. Эти действия могут быть направлены на получение благоприятного эффекта или просто на сохранение существующего положения дел, но, какова бы ни была цель, результат полностью зависит от воли божества. Магия, по контрасту, состоит в осуществлении человеком контроля над природой

/290/

при помощи духовных сил, так что результат зависит от воли человека, совершающего магический ритуал. В теории каждый может совершать как религиозные, так и магические акты, но на практике в большинстве обществ, как правило, существовали специалисты, в чьем ведении находились религия и магия. В ходе собирания фольклора в Европе на протяжении последних двух веков было обнаружено два знаменательных явления. Для многих крестьян XIX века посещение церкви было нужно для того, чтобы обеспечить человеку лучшую долю после смерти и чтобы уберечь от несчастий общество, в котором он живет, будь то деревня, округ или государство. Тот же человек мог часто прибегать к магическим средствам в делах, которые казались слишком мелкими для того, чтобы просить в них помощи у Всемогущего Бога: лечение болезни человека или животного, отыскание украденных или потерянных предметов или скота, повышение урожайности конкретного земельного участка, удачный брак или отвращение от себя людской злобы. Другими словами, магия выполняла функции, которые позднее переняли фармацевтика, медицина, научная агрикультура, страховое дело и журналы знакомств. Те, кто практиковали магию, в основном были верующими христианами и рассматривали заклинания и ритуалы с функциональной точки зрения – как нечто, что удовлетворяет их потребностям в повседневной, внецерковной жизни. Такая магия, в глазах тех, кто ее практиковал или обращался к «знающим людям» за помощью, не имела никакого отношения к великой битве Бога с Сатаной; она работала с нравственно нейтральными силами природы, которые можно направить на добро или на зло, так же как и физические силы естественного мира [9].

Две сферы – религии и магии, конечно, часто пересекались, а иногда совпадали. Строго говоря, религия может выполнять все функции магии, и тот факт, что люди прибегали к последней, мог быть вызван скромностью (нежеланием беспокоить божество), фрустрацией (божество не ответило на мольбы), стремлением перестраховаться, гордостью и любопытством (желание испытать действие духовных сил напрямую), а также соображениями удобства и экономии. Во многих племенных обществах роли жреца и колдуна берет на себя один человек, а различие между двумя его амплуа, если оно вообще существует, определяется тем фактом, оказывает ли он услуги всему обществу (жрец) или отдельным индивидам (колдун). Но в исторических европейских обществах граница между жрецом и колдуном всегда была четко обозначена, и, за исключением последних 200 лет, Европа разделяла с остальным миром хронический страх перед возможным использованием враждебными людьми вредоносной магии. В раздробленном обществе, которое предстает в раннеирландской литературе, в условиях постоянных войн между маленькими королевствами, магия приобретает характер боевого оружия. В греческих, римских и скандинавских текстах магия чаще всего совершается особыми специалистами с целью удовлетворения их собственной потребности отомстить, вымогания даров и статуса или по найму, для достижения цели своего клиента. Эти источники подтверждают наблюдение, сделанное на основании большого числа полевых исследований

/291/

в современных Африке и Азии: обычно считается, что вредоносной магией занимаются женщины или старые люди – а чаще всего старые женщины. В таком совпадении нет ничего мистического, поскольку во всех этих общественных структурах, построенных по принципу неравномерного распределения власти, магия считается естественным прибежищем тех, кто обделен физической силой. Молодые и сильные наносят удары, старые и слабые насылают порчу. Также из литературных источников по европейскому язычеству явствует, что никакая магия не была связана с почитанием божеств [iv]. Придворная или сельская, ученая или традиционная, благотворная или вредоносная, магия являлась искусством или наукой, но не частью религии. В дохристианских обществах граница между жрицей и жрецом и колдуном или ведьмой, как правило, была очевидна [10]. Первые были необходимы для благополучия общества, последние потенциально полезны, но также опасны. Как уже отмечалось выше, в елизаветинской Англии во вредоносном колдовстве обвиняли таких женщин, которые вполне соответствуют стереотипу ведьмы, характерному для сатир Лукана или «Саги о Греттире».

Христианское учение стремилось, как замечалось выше, размыть границы между язычеством и магией, провозглашая, что последняя осуществима только при помощи демонов, которым поклонялись древние религии. Новая религия утверждала, что истинные благодеяния можно снискать лишь молитвой, приписывала собственным святым магические силы, превосходившие силы прочих людей, и создавала обширную литературу о чудесах, чтобы доказать то и другое. Христианской ортодоксией также стало убеждение, что любая попытка узнать будущее является вмешательством в планы Бога и потому оскорбляет Всемогущего. Но, если христианству удавалось очень успешно справляться с теми функциями, что выполняли языческие религии, то попытки церкви искоренить практику магии на всех этажах общественной структуры были куда менее удачны. В конце концов, христианство было религией, и оно не в большей степени, чем любая другая религия, могло удовлетворить потребности людей, побуждавшие их заниматься магией. К тому же в этих вопросах отсутствовала богословская ясность. Всякий христианин понимал, что поклоняться богу, отличному от христианского, а тем более Дьяволу – это страшный грех. Но была ли грехом астрология, если она хотела только истолковать волю Бога, также как и богословие? Где проходили границы между химией, алхимией и колдовством? Или в чем заключалась разница между использованием растений ради их физических и их оккультных свойств? В отсутствие экспериментальной науки, когда причинно-следственные связи выстраивались иначе, чем в Новое время, кто мог отличить магическую процедуру от медицинской, земледельческой или химической? Было ли грехом поработить демона, чтобы заставить его выполнить благое дело? Так, церковь проигрывала магии по множеству позиций в течение всего средневековья. Церковные соборы время от времени составляли списки запрещенных оккультных практик, но не могли отучить от них даже духовенство. В позднее

/292/

Средневековье магических текстов производится все больше, а астрология получает почетное место при дворах большинства европейских монархов. В конце XV века флорентийские платоники дают респектабельное философское и теологическое обоснование изучению и использованию духовных сил христианами. Средневековое европейское колдовство принимало разные формы и черпало из разных источников – греческих, арабских и иудейских, но получившаяся в результате смесь была определенно продуктом тогдашнего христианского мира [11]. Что касается сельской народной магии, то она сохранялась в прежнем виде вплоть до исчезновения традиционного сельского уклада в большинстве стран Европы в последнее столетие.

Таким образом, магия любого рода не может быть, строго говоря, описана как «язычество». Она была явлением, отличным от почитания древних богов, могла процветать в христианской культуре и не исчезла после обращения Европы в христианство. Не все так просто в отношении тех прежних религиозных практик, которые превратились в магические действия. Одна из таких практик – жертвоприношение. Еще в XIX веке отмечалось, что фермеры в Корнуолле, Уэльсе и многих частях Шотландии забивают одно животное из стада, чтобы защитить остальных от болезни [12]. Никто не думал, будто животное приносится в жертву божеству, и ритуал жертвоприношения совершался от случая к случаю. Просто крестьяне чувствовали, что добровольно отданная жертва отвратит несчастье, словно по некоему закону природы. То же верно в отношении использования животных в качестве строительных жертв. Череп козы был найден под останками поздней саксонской хижины в Чичестере, и четыре лошадиных черепа – под дверным проемом дома XIV века из ныне заброшенной деревни Такстон в Норфолке. Находка черепов оленя и собаки на дне межевого канала XII века вызывает в памяти римско-бриттский обряд «терминации». Ральф Меррифилд, сделавший очень много для документирования археологических свидетельств магических практик, насчитал пять мотивов, по которым при строительстве в стены самых разных зданий – от сельского дома до чичестерского собора – закладывали горшки в XIII-XVII веках. Горшки и лошадиные черепа находят в фундаментах многих церквей и жилых домов вплоть до XIX века, и примерно со времени Тюдоров эта традиция обосновывалась тем, что черепа и горшки улучшают акустику здания. Более традиционным было обоснование, дававшееся замуровыванию в стены построек мертвых кошек, куриц или костей животных – обычаю, который просуществовал вплоть до правления Виктории – считалось, что каким-то необъяснимым образом это придавало постройке прочность и уберегало ее от разрушения [13].

/293/

Все эти действия, без сомнения, были «пережитками язычества». Однако язычество не сохранилось вместе с ними, потому что эти обычаи совершались христианами, в полном отрыве от древнего религиозного контекста.

Похожим образом дело обстоит с судьбой тех природных объектов, которые были священными для старых религий – рощами, колодцами, реками. Выше уже говорилось, что многие священные колодцы подверглись христианизации и оказались посвящены святым. При этом обычай вотивных жертвоприношений превратился в магию. В реках и ручьях Англии, особенно вблизи старинных городов, находят много значков из раковин, которые носили пилигримы. Около 250 значков было найдено в Лондоне, в русле Темзы, в том месте, где находилась паромная переправа [14]. Люди, бросавшие эти значки в воду, были не язычниками, а христианами, притом благочестивыми: религиозное рвение заставляло их предпринимать паломничество к святым местам. И все же, при возвращении домой, они предавали символ своего паломничества воде, практикуя дохристианский обычай. Скорее всего, они верили, что это приносит удачу. Традиция «колодцев желания» (wishing-well), эта комбинация жертвоприношения и поклонения природным объектам – вера в то, что удача будет сопутствовать тому, кто подарит что-либо чудесному колодцу – стала последним прибежищем традиции, оставившей нам водяные клады доисторического периода. Судьба священных деревьев была иной, отчасти потому, что их было легко срубить, а само дерево могло легко погибнуть от естественных причин. Сейчас на Британских островах не существует места, о котором можно было бы с точностью сказать, что там практиковался языческий древесный культ в форме почитания отдельного дерева или рощи. Но в раннесредневековой Ирландии сохранялись исполинские деревья, которые настолько почитались теми, кто жил в округе, что отчасти выполняли ту же роль (даже если это были не те же самые деревья), что и доисторические священные дубы и тисы. Одно из таких деревьев в Тортане, графство Меат, почиталось южным племенем У Ниалл (Ui Niall), а другое было срублено королем Тары в 982 году, чтобы унизить правителя области Дал Кэш (Dal Cais), в чьих владениях оно находилось [15]. Потеряв религиозное значение, эти деревья по-прежнему сохраняли важность для ирландских племен. Память о «евангельских дубах», под которыми проповедовали клирики, сохраняется в некоторых английских топонимах. Почитание таких дубов вполне может являться христианским аналогом их языческого почитания. Тайные свойства, приписывавшиеся фольклором и книгами заклинаний особым породам дерева, особенно ясеню, березе, рябине и бузине, возможно, несут воспоминание об их статусе в дохристианской религии, но, возможно, являются частью магической традиции, независимой от древних культов.

Различие между языческой религией и магией тем более важно, что мы знаем многое об англосаксонской магии и

/294/

травничестве - этот обширный материал хорошо показывает такое различие [16]. Любопытно, что вопреки этническим и культурным стереотипам XIX века, в раннее средневековье мы обнаруживаем гораздо большее число магических текстов у «прозаических» англо-саксов, а не у «романтических» и якобы склонных к таинственному кельтов. С другой стороны, возможно, о различии между этими народами говорит тот факт, что валлийцы и ирландцы писали истории о волшебстве, а англы и саксы составляли пособия, объяснявшие читателю, как совершать магические действия. Сложно сказать, сравнивая две группы этих источников, отличались ли чем-нибудь кельтская и англосаксонская магия. В обеих культурах ко времени христианизации имелась рудиментарная система алфавитного письма – огам у ирландцев и руны у германцев. И те и другие использовали письмена для монументальных надписей, магии и гадания. Техника такого гадания, описанная в «Тормар Этен» - «Сватовстве Этайн» (Tochmarc Etain) и в «Германии» Тацита, одинакова: на разрезанные ветки дерева наносились символы, их бросали на землю и толковали полученную конфигурацию [17]. Из англосаксонских текстов видно, что руны и гадание по рунам не были привязаны к почитанию древних божеств, а, как и большинство оккультных практик, могли использоваться приверженцами любой веры. Но в некоторых случаях дело обстоит сложнее. Английский текст, написанный между 950 и 1050 годами, рекомендует для повышения урожайности земли вырезать из нее куски дерна особым образом, призывая при этом «Мать Земли» быть щедрой [18]. Что это – обращение к древней богине? Или философская абстракция? Или это работа эрудита, знакомого с греческими текстами, в которых пересказывается гесиодов миф о Матери-Земле, Гее, с которой совокуплялся небесный Отец? Если это была действительно богиня, ожидалось ли, что человек, совершающий заклинание, верит в нее? Или она просто превратилась в поэтический троп? Далее, обратимся к обычаям, связанным с толванским каменм (Tolvan Stone) и камнем «Мен-ан-Тол» в Корнуолле, доисторическим мегалитам, имеющим отверстия. В последние столетия существовал местный обычай у родителей пропускать больных детей через эти отверстия, чтобы дети исцелились. Был ли этот обычай воспоминанием о настоящем назначении камней? Или крестьяне сами сочиняли истории и сами создавали обычаи, связанные с этими памятниками тысячелетия спустя после того, как их первоначальный смысл был начисто забыт? Последнее вероятнее, и не только потому, что прошло слишком много времени, но и потому, что толванский камень вряд ли имел отверстие такой величины, когда был воздвигнут, а «Мен-ан-Тол» скорее всего сам является частью разрушенного неолитического могильника. Поэтому,

/295/

хотя и в случае с «Матерью Земли» и с корнуольскими камнями можно говорить о «пережитках язычества», мы не можем быть уверены на счет их подлинного происхождения. Повторю еще раз: никакой магический акт, как бы его ни осуждала церковь, не может быть доказательством сохранения древних религий на Британских островах, если не известно достоверно, что совершавшие этот акт верили в языческие божества.

Третья проблема, встающая перед историками, порождена тем фактом, что средневековый мир перенял искусство и ученость языческой древности, притом с огромным энтузиазмом и почтением. Роман христианства и классической античности стал еще более бурным к концу средних веков, когда пластические и литературные образы Греции и Рима стали неотъемлемой частью так называемой западной цивилизации. Очевидно, что, когда писатель Нового времени сравнивает кого-нибудь с Марсом, Юпитером или Геркулесом, это не означает исповедания языческой римской веры, и если современный состоятельный человек украшает свой сад статуями античных божеств или нимф, он необязательно делает это для того, чтобы им поклоняться. Нам известно, что Боттичелли, Тициан, Веласкес и лорд Лейтон были христианами, хотя каждый из них нарисовал Венеру. Религиозная принадлежность Микеланджело и Бернини не вызывает сомнений, хотя один изваял Вакха, другой – Аполлона. Однако когда речь заходит о средневековых авторах, почему-то не возникает мысли о том, что они могли обращаться со своим языческим наследием точно так же, как люди Ренессанса – с античным. Когда лорд Арджайл отправлялся на войну в 1513 году, его придворный бард сочинил поэму, сравнивающую его с Лугом [19]. Самые благочестивые христианские произведения англосаксонской литературы пестрят отсылками к языческой мифологии. В «Сне креста» (Dream of the Rood), как уже говорилось выше, Христос сравнивается с Фреем. К тому же распятие, которое и составляет главный сюжет поэмы, здесь не похоже на эпизод, изложенный в Библии. «Юный герой» в поэме взбирается на «чудесное древо». Он рассказывает, как «войны оставили» его «истекающего кровью; я был ранен стрелами насмерть». Часто предполагали, что этот образ был навеян историей смерти не Христа, а скандинавского и германского бога Бальдра. Однако Бальдр был убит одной-единственной стрелой, выпущенной богом, а не пронзен многими стрелами, и не на дереве, а на лугу. Возможно, это воспоминание о человеческих жертвоприношениях, практиковавшихся языческими германскими племенами? Или произведение художественной фантазии? Другие памятники ранней английской литературы дают куда более яркие примеры языческих аллюзий. Королевские земельные пожалования 872, 901 и 977 годов изображают христианского Бога как бога-громовника вроде древнего Тунора. Знаменитое «Заклятье девяти трав» утверждает, что растения, о которых в нем идет речь, были созданы Христом, пока он висел на кресте; но за этим сразу следует рассказ о том, как Воден убил гадюку рунической магией. В поэме «Юдифь» рай и ад

/296/

смешиваются с их скандинавскими и германскими параллелями – Вальхёлем и Нифлхелем (Valhoel, Niflhel). В «Беовульфе» чудовище Грендель – сын Каина. Генеалогии королевских домов возводились к патриархам Ветхого завета – от Адама до Ноя – через Водена и Сикснета. В искусстве и литературе фигура Сатаны отождествлялась со скандинавским богом-злодеем Локи. На «ларце Франка», изготовленном в VII веке, вырезаны одновременно германский миф о Вейланде и сюжет поклонения волхвов, притом только второй сюжет подписан, видимо, потому, что он был хуже известен заказчикам [20]. То, что языческие мотивы исчезают из английского искусства и литературы в XI веке, является следствием не более глубокой христианизации, а норманнского завоевания, отрезавшего Англию от культуры северного мира. Всё, о чём здесь шла речь – продукты творчества христиан.

Одна из величайших трудностей в исследовании генезиса разных элементов раннесредневековой цивилизации Британских островов заключается в том, что христианство здесь смешивалось не только с северной, но и с греко-римской культурой. Последняя местами выступала как сила не менее могущественная и новая, чем Писание или святоотеческое предание. Все литературные источники ирландского, уэльского и англосаксонского происхождения несут на себе ее влияние. Кажется, в настоящее время ученые пришли к согласию относительно того, что три норны, «вещие сестры» (Wyrd Sisters) скандинавской и германской мифологии возникли в подражание античному мифу о трех мойрах (парках), и у них не было туземных эквивалентов. Также очень вероятно, что ирландский рассказ о Туата де Данаан представляет собой не запись древнего мифа, а переделку сведений о древних богах в соответствии с моделями, предоставленными греческим пантеоном. Скандинавские мифы, особенно в блестящей прозе Снорри Стурулсона, определенно были подвергнуты такой переделке. Остается неясным, была ли одержимость англосаксов всеохватывающим Провидением, Wyrd, чертой языческого мировоззрения или она пришла к ним со страниц позднеримского философа-христианина Боэция. В мировоззрении Боэция Провидение играло чрезвычайно важную роль, как и в мировоззрении раннесредневековой Европы, и английская Wyrd здесь не была исключением, не была чем-то внехристианским. Наконец, классический случай этой же дилеммы мы видим в исландской поэме «Хавамал» («Речи Высокого»), где Один говорит о том, как он принес себя в жертву самому себе и так приобрел тайное знание. Это один из самых захватывающих фрагментов скандинавской литературы, который дает современным читателям возможность вплотную подойти к внутреннему миру североевропейских язычников. Или не дает? Не является ли весь эпизод с повешением Одина сюжетом о распятии, пересказанным языком скандинавского мифа? Христос и Один оба повешены на дереве («дерево» - распространенный средневековый эвфемизм виселицы или другого орудия казни, но чаще всего – креста). Оба пронзены копьями, жаждут, кричат «гласом велиим» и воскресают, обладая несравненно большей славой,

/297/

чем прежде (Один через девять дней, Христос через три). Совпадений слишком много, чтобы им быть случайными. Ученые до сих пор спорят, является ли «Хавамал» христианской поэмой, но, независимо от исхода их споров, остается ясным, что христианство оказало огромное влияние на автора поэмы, и оказывается, что она немногое может поведать нам о природе древних религий Скандинавии [21]. Всё это ставит перед исследователем языческих реликтов два ограничения. Во-первых, появление языческого образа в христианском окружении будет свидетельствовать о выживании самого язычества, только если можно доказать, что этот образ использовался в религиозных, а не эстетических и не морализаторских целях. Статую Мадонны, сделанную на манер языческой богини, следовательно, не следует воспринимать как языческий кумир. Во-вторых, само знание о дохристианских культах мы получаем в сильном искажении в результате перекрестного влияния христианства и античности на наши источники. Принимая во внимание эти ограничения, мы можем, наконец, поставить вопрос о том, как долго языческим религиям удавалось выжить на Британских островах после принятия христианства их правителями.

Самые важные источники свидетельств о язычестве представляют собой сборники законов и законодательные документы, издававшиеся правителями, церковными соборами и отдельными епископами. В VII веке, когда происходило обращение Британии, неудивительно обнаружить в таких источниках следы живой древней религии. Самый поздний из сохранившихся кодексов королевства Кент, вышедший в конце VII века и почти через 60 лет после запрета здесь древних культов, все еще предусматривает наказание за жертвоприношения языческим божествам. Ему вторит Пенитенциал Теодора, появившийся в то же время. С другой стороны, законы короля Ине из Уэссекса в начале VIII в., т.е. спустя 50 лет после обращения предков короля, не упоминают нехристианские практики вообще. У нас нет данных, которые бы указывали на то, что это молчание явилось следствием окончательной христианизации Кента к тому времени (что весьма маловероятно), или что Ине (отличавшийся особым благочестием) вынужден был терпимо относиться к древним религиям. Если верно второе объяснение, то древние религии быстро пришли в упадок, потому что в VIII веке мы находим мало свидетельств их существования. Пенитенциал Беды, составленный в Нортумбрии в 730-е гг. ничего не говорит о языческих обрядах. Они появляются в канонах Эгберта, архиепископа Йоркского, изданных около 740 года. Но эти обряды здесь уже фигурируют скорее как магия или суеверия, а не собственно религиозные действия; людям запрещается обращаться к колдунам для того, чтобы изгонять из своих жилищ злых духов или искать преступников, использовать заклинания с целью очищения от греха и считать источники рек святыми. Синод 786-787 годов запретил только магию и нанесение себе шрамов как символов воинской доблести и знаков принадлежности к определенному роду. В следующем столетии как языческая

/298/

религия, так и магия исчезают из церковных документов [22]. Логично предположить на основании этих источников, что верна версия «Церковной истории» преподобного Беды о том, что дохристианские английские культы вымерли к 730-м годам, оставив за собой наследие в виде суеверий и народных обычаев, которые серьезно беспокоили церковные власти Уэссекса следующие двести лет. В конце IX века законы Альфреда Великого запрещают использовать имена древних богов в клятвах. В 990-е годы в письме, адресованном епископу Шерборнскому, мы находим пример поисков церковью компромисса с теми, кто практиковал обычаи, не одобряемые ею, однако считавшиеся недостаточно серьезными, чтобы запрещать их. Западные саксы соблюдали традицию поминок-«бдений» (wakes) по мертвым, которые сопровождались пиршествами, песнями и весельем в присутствии тела умершего. Решено было, что, если клирик будет приглашен на такие поминки, он не должен участвовать в пире и веселье [23].

Однако на севере реставрация язычества викингами стала для церкви гораздо более серьезной проблемой. В 1000-1002 годах архиепископ Йоркский Вульфстан создал целый корпус законодательных документов, реагируя на эту проблему. В ведении Йоркского архиепископа находился весь север Британии, где осели колонизаторы-датчане, и где еще в 980-е годы правил последний король-язычник. Вульфстан издавал церковные каноны против языческих практик, восстановленных или впервые появившихся в результате датского нашествия, а также писал своды законов для монархов [24]. Запреты Вульфстана были детальны, конкретны и, видимо, хорошо понятны его современникам. Запрещались некромантия, гадания по приметам, заклинания и магия любого другого рода. Запрещалось исполнение языческих песен в христианские праздники, поклонение нехристианским божествам и почитание солнца, луны, огня и воды. Вульфстан упоминает жертвоприношения и изображения богов и, хотя он ничего не говорит о языческих храмах, он неоднократно осуждает святилища у источников, колодцев, вокруг скал и деревьев, особенно бузины. Ясно, что на севере в начале XI века язычество процветало. Но, по-видимому, оно быстро сдалось под напором репрессий. В начале 1020-х годов могущественный новый король Англии и Дании, Канут, принял запреты Вульфстана как часть кодекса законов, действовавшего по всей Англии. Нарушители подвергались большим штрафам, и, кажется, законодательная атака на языческие практики не встретила серьезного сопротивления, потому что в последующие годы мы снова не встречаем никаких сведений о язычестве.

На протяжении всего высокого средневековья не прекращается упорная борьба с магией и периодически клирики жалуются на

/299/

некоторые аспекты народных обычаев. Между 1238 и 1295 годами епископы Вустерский, Уэллзский (Wells), Эксетерский, Винчестерский и Херфордский издают каждый по официальному предписанию, касающемуся почитания источников и колодцев, а также деревьев. Это была не планомерная программа по искоренению народных традиций «церковью», а ряд независимых друг от друга инициатив, исходивших от особенно строгих иерархов, притом направленных против практик, которые большинство местного населения, включая духовенство, скорее всего считало христианскими. Иногда речь шла об исключительных случаях, когда народное благочестие заходило слишком далеко. В это же время, отмеченное особой активностью церковных моралистов, епископ Вустерский запретил чествование шутовских королей на народных праздниках [25]. Вскоре эпоха мелочного епископского контроля закончилась, а вместе с ней исчезли и эти предписания. О том, что они не оказались эффективны, можно заключить на основании развития культа колодцев (судя по количеству часовен, построенных с ними рядом) и многочисленных упоминаний в тюдоровскую эпоху о «королях», «королевах», «лордах» и «принцах» народных празднеств и игр. Все эти свидетельства от эпохи обращения до Реформации взяты из английских источников, наиболее многочисленных. Но сборники законов, церковные декреты и пенитенциалы, происходящие из Уэльса, Ирландии и Шотландии не обнаруживают большей озабоченности проблемами, связанными с выживанием язычества в средневековья. Наоборот, здесь мы находим еще меньше данных о языческих «пережитках» [26].

У нас остается несколько случаев действительного, то есть явного поклонения нехристианским божествам в средние века [27]. Все эти случаи – отдельные инциденты, и ни один из них нельзя описать как «пережиток» древней веры. В Бексли (Bexley), графство Кент, в 1313 году некто Стивен Ле Поуп сделал деревянные и каменные идолы богов в собственном саду и стал поклоняться им. Вечером того же дня, когда он начал служить этим идолам, Ле Поуп убил свою служанку. Судя по всему, он был психически болен. В Инверкитинге, графство Файф, в 1282 году священник водил процессию из маленьких девочек своего прихода вокруг грубого изображения человеческой фигуры, выступая перд ними с деревянным фаллосом в руках; также он заставлял некоторых своих прихожан раздеваться и бичевать друг друга. В скором времени он был убит родителем одной из девочек. Как и Ле Поуп, он, видимо, тоже был не вполне здоров. Довольно закономерно, что члены общества, в котором нормой был брезгливый ужас перед идолопоклонством и сексуальностью, теряя душевный баланс, проявляли одержимость тем и другим. События в приорате Фризелсток (Frithelstock), в Девоне, носили иной характер. Здесь в 1351 году монахи выстроили в лесу часовню, где установили алтарь и образ, который епископ Эксетерский описывал как статую «гордой и непокорной Евы или развратной Дианы». В эту часовню монахи завлекали окрестный народ и брали с него деньги за предсказание будущего

/300/

методом бросания жребия. Деятельность шайки прекратил епископ, приказавший уничтожить часовню вместе со всем содержимым. Кроме того, мы знаем, что приорат и прежде пользовался дурной репутацией: в 1340 его субприор приносил епитимью за лень и проступки сексуального характера. Неизвестными остаются мотивы монахов. Интересно было бы выяснить, являлось ли их предприятие сознательной пародией на христианскую религию или они были настолько невежественны, что сами не догадывались о нехристианском характере своих практик. Как бы то ни было, ничто в этой истории не дает повода думать, будто монахи продолжали местный дохристианский культ. Скорее, как и в Бексли, и в Инверкитинге, они являют собой пример девиации от средневекового христианства. Возможно, что данные о других похожих случаях оказались утеряны. Но тот корпус источников, который дошел до нас от высокого и позднего средневековья, дает основания утверждать, что дополнительные сведения существенно не изменили бы картины.

Это означает одно из двух. Или древние религии к середине XI века были мертвы, несмотря на импорт язычества викингами, или христианский истеблишмент прекратил преследование языческих культов, довольствуясь избирательными запретами отдельных местных обычаев, таких как почитание какого-нибудь колодца или дерева. Вторая версия выглядит неправдоподобно, однако она следует из теории, которую уверенно защищали многие авторы вплоть до 1960-х годов, и которая даже попала во многие важные академические издания. Согласно этой теории, большая часть населения Европы до XV века сохраняла языческие верования, тогда как христианство распространялось в основном среди правящих классов. Эта же теория утверждает, что масштабное наступление на старую веру, которая теперь осуждалась как дьявольское колдовство, приняло форму «великой охоты на ведьм», продолжавшейся 300 лет и окончательно уничтожившей язычество. Идея о том, что обвиняемые ведовских процессов раннего Нового времени на самом деле практиковали дохристианскую религию, имеет длинную родословную. Впервые она была высказана, по-видимому, в 1828 году Карлом Эрнстом Ярке, профессором криминального права Берлинского университета, и вновь озвучена в 1839 году директором архивов королевства Баден, Францем Йозефом Моне, на которого, вероятно, повлиял Ярке. Затем эту идею развил один из известнейших французских историков своего времени Жюль Мишле, посвятивший предмету целую книгу, в которой неудержимая фантазия художника, проявлявшаяся в живописном изображении средневековых ведовских обрядов, сочеталась

/301/

с нравственным пафосом либерала XIX века, сочувственно отзывавшегося о культуре угнетенного класса средневековья. «Колдунья» (La Sorciere) Мишле сразу стала бестселлером. Ни Ярке, ни Моне, ни Мишле не были хорошими историками даже по стандартам своего времени: первые двое являлись профессионалами в других областях, а Мишле был обязан успехом у публики главным образом своему стилю и пламенному патриотизму. Никто из них не проводил систематических исследований проблемы. Но благодаря популярности «Колдуньи», представление о ведьмах христианской Европы как о приверженцах более древней религии получило широкое распространение.

Это представление в 1890-е годы легло в основу сочинений американца по имени Чарльз Годфри Леланд. Некогда служившего юристом, потом солдатом удачи, в своих странствиях по свету жившего среди американских индейцев и европейских цыган, Леланда с полным правом можно назвать «профессиональным авантюристом». В 1899 году он опубликовал книгу, содержавшую, как он утверждал, «евангелие» средневекового культа ведьм, которое ему передала некая Мадделена из Тосканы, сама принадлежавшая к числу потомственных ведьм. Культ, описанный в этой книге, в целом не отличается от того, который описан у Мишле; в частности, подчеркивается, что ведьмы выступали вершительницами социальной справедливости, используя проклятья и яды против членов правящих классов, угнетавших крестьян. Такой радикализм, конечно, имеет источником собственные политические воззрения Леланда. Образ богини, которой поклонялись тосканские ведьмы, тоже подсказан Мишле: это Иродиада (о роли которой в средневековом колдовстве чуть ниже), чье имя в «Ванджело» (так называется «евангелие ведьм» по-итальянски) приобретает форму «Арадия». Жречество «религии» ведьм состоит в основном из женщин, что также отзывается влиянием «Колдуньи». С момента публикации книги об Арадии ни один историк, фольклорист и даже никто из современных ведьм не обнаружил никаких следов тосканского культа, о существовании которого заявлял Леланд. Специалисты по средневековой итальянской литературе не нашли в ней ничего, что было бы похоже на это так называемое «Ванджело», якобы написанное в XIV веке. В целом книга Леланда выглядит как романтическое сочинение XIX века. Однако это, по крайней мере, оригинальное сочинение, то есть Леланда нельзя обвинить в плагиате. Тем не менее, его можно уличить в подделке. Предположить, что самого автора могла одурачить его «Мадделена», было бы по отношению к нему несправедливо: человек такой огромной энергии, находчивости, предприимчивости и обладавший таким вкусом к мистификациям, как Леланд, был вполне способен самостоятельно написать подобную книгу. Медиевисты никогда не воспринимали ее всерьез [28].

Но в XX веке все эти сочинения оказались в тени произведений британского профессора Маргарет

/302/

Элис Мюррей. Все, кто знал Мюррей за ее удивительно долгую жизнь, сходятся в одном: это была чрезвычайно сильная личность, вызывавшая у коллег либо неподдельный восторг, либо столь же неподдельный ужас. Мюррей была мала ростом, что оказалось преимуществом для ее академической карьеры: она отказалась от избранной профессии (воспитание маленьких детей), потому что не подходила для этого по физическим параметрам, и стала египтологом – едва ли не первой женщиной, добившейся признания в этой дисциплине. Ее трудолюбие было столь же замечательным, как и энергия, с которой она бралась за дело: она написала более 80 книг и статей по древнему Ближнему Востоку и ее работы сохраняют свое значение как надежный источник фактических данных. Однако, по мнению некоторых специалистов, ее интерпретация данных часто спорна, потому что Мюррей нередко делала скоропалительные выводы и ничем не подтвержденные заявления. С таким сочетанием исследовательских достоинств и недостатков она взялась в 1910-е гг. за изучение ведовских процессов. Ее целью было написать историю репрессий против европейского язычества на материале охоты на ведьм. Результатом исследования стала книга «Культ ведьм в Западной Европе», вышедшая в 1921 году. Книга заслуживает уважения уже потому, что она стала первой попыткой беспристрастно рассказать об охоте на ведьм как об одном из сюжетов социальной истории на основании довольно обширного корпуса источников. Однако как выбор источников, так и способ их интерпретации в книге Мюррей содержат серьезные недостатки. Она опиралась на хорошо изученные демонологические работы, написанные на континенте, трактаты, изданные в Англии и довольно большое количество печатных источников по шотландским ведовским процессам. Гораздо больший корпус неопубликованных источников был совершенно проигнорирован. Мюррей отталкивалась от тезиса о том, что на процессах судили за принадлежность к действительно существовавшей религии, и реконструировала ее обряды по признаниям обвиняемых и текстам, которые писали их преследователи. Она была довольно объективна, и даже симпатизируя ведьмам, там, где в источниках идет речь о сексуальных оргиях, человеческих жертвоприношениях и каннибализме, Мюррей, следуя своему методу, принимает такие сообщения за правду. Тем не менее, согласно Мюррей, в целом религия ведьм была религией радости и веселья, и потому имела некоторое преимущество перед христианством. Мюррей игнорировала или неверно цитировала свидетельства, которые приписывали ведьмам совершение физически невозможных действий, а иногда рационализировала такие фрагменты, предполагая, например, что полеты ведьм мерещились им в результате опьянения наркотиком или что рассказы женщин о холодном пенисе Дьявола являются свидетельством ритуальных совокуплений с использованием искусственного фаллоса.

К тому же Мюррей производила различные манипуляции с источниками для защиты своего тезиса о том, что «религия» ведьм была распространена

/303/

по всей Европе. Она подтасовывала данные, чтобы они соответствовали ее утверждению, будто ведьмы собирались в «ковены» по тринадцать человек, хотя даже из тех источников, которыми пользовалась сама Мюррей, очевидно, что большинство ведьм обвинялись в одиночной практике колдовства. Реконструкция празднеств культа строилась на тех же основаниях. Мюррей безапелляционно заявляла, что самыми важными праздниками ведьм были Майская ночь (May Eve) и Хэллоуин, а два других приходились на Сретенье и Ламмас [праздник урожая, приходящийся в Британии и Ирландии на начало августа]. То были, конечно, просто «четвертные дни» (quarter days) гэльского года, а вся схема этих праздников построена на показаниях лишь одной шотландской «ведьмы» Изобель Смит, сделанных в Форфаре в 1661 году. Многие обвиняемые в Шотландии и одна – в Ланкашире указывали на Хэллоуин как на дату своих собраний, что, безусловно, было подсказано мистической репутацией, которой пользовался древний кельтский Сауэн. Также в одном случае упоминается Ламмас – как популярный, не специфически ведовской праздник, во время которого обвиняемым инкриминировались занятия ведовством. Этих свидетельств было достаточно для Мюррей, чтобы говорить о «четвертных днях» как главных днях собраний ведьмовской религии «западной Европы». Она предполагала, что на Сретенье ведьмами с факелами в руках исполнялся хороводный танец. Этому предположению не предпосылалось никаких исторических свидетельств и, по-видимому, это было ее, Мюррей, собственное измышление. Большие праздники Мюррей называла «шабашами» (Sabbaths), используя термин, применявшийся для обозначения ведовских сходок в позднесредневековых демонологических трактатах. Этот же термин означал еврейскую субботу («шабат» - тоже Sabbath, Sabbatum), и был взят, чтобы подчеркнуть антихристианскую сущность ведовства (поскольку иудаизм тогда рассматривался как антихристианство); авторы демонологий не скрывали ни этого заимствования, ни его мотивов, однако Мюррей просто отмахнулась от такого объяснения термина. Помимо «шабашей» ведьмы Мюррей собирались на деловые встречи, носившие называния «эсбатов» (esbat), когда не совершались религиозные ритуалы. Этот термин встречается только в одном французском источнике, притом в другом значении. Но для Мюррей этого было вполне достаточно, чтобы заключить о встречах на «эсбаты» как еще об одном общем правиле «религии». Мюррей отмечала, что в Британии и на континенте обвиняемые ведьмы утверждали, будто они собирались на христианские праздники. Однако, создав свой собственный календарь ведовской религии, она объявила подобные признания не заслуживающими доверия [29].

Такой метод сочетался с намеренным игнорированием контекста ведовских процессов и нежеланием задавать неудобные вопросы – даже из числа самых очевидных. Незнание древнего язычества Западной Европы не позволило Мюррей увидеть, что ритуалы, вменявшиеся в вину ведьмам раннего Нового времени, представляли собой не старинные обряды, а пародии на современные «ведьмам» христианские церемонии и социальные практики. Мюррей не изучала континентальные источники, и потому у нее даже не возникало вопроса, почему охота на ведьм вдруг начиналась в определенном месте и в определенное время, и почему «религия ведьм» не сохранилась

/304/

в регионах, где она никогда не преследовалась. Но даже в той узкой области, которой ограничила себя Мюррей, у нее мог бы возникнуть вопрос, почему, если ведовство представляло собой распространенную народную религию, из числа ее последователей арестовывали преимущественно женщин. Или почему дьявол, присутствовавший на шабашах и бывший, по утверждению Мюррей, человеком в костюме и маске, ни разу не был задержан. Мюррей сама сконструировала образ средневекового язычества. В нем сочетались древние гэльские праздники и организационная структура, состоящая из «ковенов», описанных в демонологиях XVI века. «Ведьмы» поклонялись Рогатому Богу – паганизированному христианскому Сатане, фигурировавшему в обвинениях и признаниях, характерных для ведовских процессов – а также Богине – которую Мюррей взяла из рассказов о магических практиках высокого средневековья. Мюррей верила, что эта религия действительно существовала.

Можно недоумевать, как книга Мюррей могла убедить кого-нибудь, кто хоть в малейшей степени был знаком с историей охоты на ведьм. Но в 1921 году с ее подлинной историей не был знаком практически никто, поскольку еще не были проведены исследования местных материалов по ведовству. Гипотеза Мюррей казалась, по крайней мере, отправной точкой для дискуссии, и, после того, как книга вышла в издательстве Oxford University Press, она заняла место на полках большинства университетских и публичных библиотек. У книги была широкая читательская аудитория. С самого начала она подверглась критике, особенно со стороны авторитетного историка ведовства Дж. Л. Бёрра (Burr), указавшего на недостатки методологии Мюррей [30]. В 1929 году Л’Эстранж Юэн (L’Estrange Ewen) опубликовал первый том своего собрания английских документов ведовских процессов, которое выходило в течение последующих десяти лет; эти документы продемонстрировали ложность картины, нарисованной Мюррей, во всяком случае, применительно к Англии [31]. Однако Бёрра и Юэна читали в основном специалисты в весьма узкой области, тогда как литературная слава «Культа ведьм в Западной Европе» продолжалась десятилетия, и книга имела успех, как у широкой публики, так и среди ученых. Основной тезис книги проник во многие учебники по истории раннего Нового времени, выходившие вплоть до 1960-х годов, в том числе и за авторством сэра Джорджа Кларка и Кристофера Хилла. С 1929 по 1968 статьи Мюррей о ведовстве входили в выпуски энциклопедии «Британника», где теории, изложенные в своей книге, она выдавала за общепринятую точку зрения, истинность которой не вызывает сомнений. Возникла любопытная ситуация: «тезис Мюррей» стал ортодоксией для всех, кроме специалистов в области ведовства.

Что же делала сама Маргарет Мюррей все эти годы? Она справлялась с критикой в свой адрес, прекратив читать отзывы на свои работы. Юэну она ответила нападением на его публикацию в очень общих и очень грубых выражениях, не вдаваясь в подробности изучаемого предмета. К тому же Мюррей продолжила развивать свою теорию. В 1933 году она выпустила книгу «Бог ведьм», повторявшую основные положения «Культа

/305/ ведьм» с несколькими дополнениями и изменением акцентов. Новым в книге было то, что история Рогатого Бога значительно удлинилась, так как теперь объявлялось, что любое антропоморфное или зооморфное рогатое божество, которому когда-либо поклонялись в Европе или на Ближнем Востоке, на самом деле являлось одной из форм Рогатого Бога. Другое новшество было почерпнуто у очень влиятельного антрополога сэра Джеймса Фрэзера, выдвигавшего теорию, что в древности цари приносились в жертву по окончании определенного срока правления. Пытаясь убедить читателя, что в средневековье процветало язычество, Мюррей предположила, что единственный средневековый король Англии, погибший насильственной смертью при таинственных обстоятельствах, Вильгельм II Рыжий, был добровольно принесен в жертву. По другому предположению, Томас Беккет принял смерть, заменяя монарха в качестве жертвы. Делая подобные заявления, Мюррей утверждала, что базируется на теориях, принятых большинством антропологов. Это была эффектная тактика, потому что историки раннего Нового времени тогда еще практически не были знакомы с антропологией. Однако и Мюррей, видимо, не читала никого, кроме Фрэзера. Другой чертой «Бога ведьм» было возрастание симпатии, которую автор и прежде тайно питала к своей «религии ведьм», теперь, как и у Леланда, именуемой «Старой Религией». Мюррей по-прежнему утверждала, что ведьмы практиковали жертвоприношения и каннибализм, но теперь относила эти практики на счет разлагающего влияния преследований со стороны христиан [32].

Доктор Мюррей вернулась к этому предмету еще раз в 1950-е годы. Время было удачным, не только потому, что ее книги вызвали на свет несколько подражаний [33], но и по причине возросшего интереса к ведовству после отмены «Акта о ведовстве» (Witchcraft Act) в 1951 году. В 1952 году был переиздан «Бог ведьм», а два года спустя она опубликовала новую книгу «Божественный король в Англии». Здесь ее теория жертвоприношения короля, где прежде речь шла только о смерти Вильгельма Рыжего и Томаса Беккета, привлекалась для объяснения любой насильственной гибели особы королевской крови и любой казни властного лица в Англии до 1600 года. Книга, без тени сомнения, научно доказала тот факт, что Мюррей ничего не знала о политической истории Англии эпохи Средневековья и раннего Нового времени. Как и прежде, слабость логических доводов тревожила ее не больше, чем контекст ее источников. Например, она не утруждала себя вопросом, почему традиция участия в культе Божественного короля венценосных и благородных особ прекратилась с концом царствования Тюдоров, или почему ни один церковник (включая тех, что были враждебно настроены по отношению к монархам и политикам, фигурирующим в рассматриваемых Мюррей событиях) не наткнулся на эту языческую практику. Ни один компетентный историк не принял «Божественного короля» всерьез, однако «Культ ведьм» по-прежнему пользовался успехом еще десять лет и в 1962 году (за год до смерти Маргарет Мюррей) Oxford University Press выпустил эту книгу в первой серии

/306/ изданий в мягкой обложке, сделав ее доступной еще более широкой публике, чем прежде.

Доверие к «тезису Мюррей» исчезло в науке только в 1970-х годах, когда он, наконец, стал предметом критики со стороны авторов работ, известных широкой академической публике. Кейт Томас в 1971 и Норманн Кон в 1975 году продемонстрировали, что Мюррей неверно интерпретировала источники [34]. За последние два десятилетия десятки детализированных локальных исследований охоты на ведьм в Европе показали без тени сомнения, что жертвы процессов не были последователями «Древней религии» [35]. По большей части это были отдельные люди, пользовавшиеся у своих соседей дурной репутацией. Когда в округе вспыхивал панический страх перед ведьмами и проводились массовые аресты, те, кто признавались, что состояли в группе ведьм, давали готовые ответы, которые должны были удовлетворить следователей. Охота на ведьм началась в результате действия четырех факторов. Одним был древний, дохристианский страх вредоносного колдовства. Другим – новое верование, распространившееся среди интеллектуалов, что существует сатанинский план уничтожения христианского мира. Третьим стали рост населения и повышение цен, сделавшие народ более уязвимым перед природными катаклизмами и более склонным бояться ведьм. Четвертым и самым важным фактором стала борьба реформации и контрреформации, в результате которой среди властителей и церковных лидеров распространилось убеждение, что они присутствуют при решающей схватке между Богом и дьяволом, принимающей разные формы. Ни один из этих факторов не был связан с язычеством. С традиционной народной магией охота на ведьм тоже была связана слабо, потому что, хотя местных целителей и заклинателей иногда обвиняли в сатанинском ведовстве, они представляли меньшинство среди арестованных «ведьм». В некоторых странах (например, во Франции) они сами помогали выслеживать «вредоносных» ведьм и колдунов [36]. Около 40 тысяч жертв охоты на ведьм [37] объединяло только одно: у них были враги. К подобным же выводам пришла в 1980-х годах Кристина Ларнер; она повторно изучила шотландские источники, от которых так зависела Мюррей, и дополнила их исследованиями других, неопубликованных материалов. Таким образом, она, наконец, написала настоящую историю охоты на ведьм в Шотландии [38].

Кроме того, в недавние годы исследования веры в колдовство в племенных обществах позволили нам непосредственно пронаблюдать, как протекают те конфликты и мыслительные процессы, которые спровоцировали европейскую охоту на ведьм. Э.Э. Эванс-Притчард предпринял первый из подобных исследовательских проектов, а его знаменитая книга об азанде появилась еще в 1937 году. Однако для наших целей наиболее интересным будут исследования Дж. Р. Кроуфордом верований народности шона, живших на

/307/

территории, во время полевой работы относившейся к Родезии [39]. Материал шона показывает, каким образом можно побудить человека обвинить себя в ведовстве и признаться в нем: а ведь одним из основных аргументов Мюррей в пользу существования «религии ведьм» были именно факты (очень немногочисленные) добровольной сдачи людей и признания в совершении ими ритуалов, приписывавшихся ведьмам. Среди шона в 1950-60-х годах находились женщины открыто заявлявшие, что ночью они убивают других людей магией. Когда скептические британские чиновники устроили им перекрестный допрос, выяснилось, что эти события приснились женщинам (поскольку они стали одержимы этими идеями в результате постоянных подозрений со стороны соседей), и они восприняли сюжеты этих снов как происходящие в реальности. Эти антропологические открытия позволяют выявить подлинную трагическую природу европейской охоты на ведьм. Злодеяния ее жертв совершались только в воображении. В отличие от еретиков средневековья и раннего Нового времени, «ведьмы» не имели организации и собственной литературы. У них не было территориальных баз (мест собрания) и они не могли избежать казни, отрекшись от своей веры. Их преступления были иллюзорны, их наказания – более чем реальны.

Мир грез и фантазий, которые в раннее Новое время имели такие чудовищные последствия, настоятельно требует дальнейшего изучения. Мы располагаем пока только фрагментарными свидетельствами яркой и своеобразной области средневекового воображения, проявлявшей себя по всей Европе на протяжении большей части этого исторического периода. Одной из составляющих этой сферы была Дикая Охота: многие люди между IX и XIV веками верили, что во сне их души забирает с собой кавалькада призрачных всадников, во главе которых мчится мужская, но чаще женская фигура. Традиция лучше всего документирована в германских регионах, где во главе Дикой Охоты выступают, по разным свидетельствам, такие персонажи как Перхта, Берта, Хольт, Холле, Хульда, Фосте, Зельга, Зельда, Хеме, Херла, Берхтольд и Бертольт. В Италии и Франции люди тоже верили в ночные процессии, но здесь в них участвовали благожелательные призрачные дамы, приносившие удачу туда, где они проезжали. Некоторые люди говорили, что сияющей женщине, которая предводительствует ими, на пиру прислуживают ее поклонники [40]. Клирики могли давать ей два разных имени. Ее могли называть Дианой, возможно, потому что призрачная всадница лучше всего соответствовала образу римской богини охоты; с другой стороны, это могла быть отсылка к Диане Эфесской – единственному языческому божеству, упомянутому в Новом Завете. Другое имя – Иродиада – носила самая жестокая из женщин, встречающихся в Евангелии. Около 900 года церковь издала знаменитый Canon Episcopi, где буквальная вера в такие

/308/

ночные прогулки, к которым, как отмечалось, особенно склонны были женщины, объявлялась безумием, так как эти видения насылались демонами [41]. Этот канон официально принимался еще несколько раз, вплоть до Тревского собора 1310 года. Женщина-лидер ночных процессий фигурировала в этом каноне под обоими именами – как Диана и Иродиада. Эти имена, в свою очередь, сильно повлияли на наименее аккуратные исследования средневекового колдовства. Маргарет Мюррей сделала Диану богиней своей гипотетической религии ведьм, хотя, опираясь на источники раннего Нового времени, она заключила, что Рогатый Бог был в ней гораздо более важен. Мишле взял Иродиаду в качестве божества своей ведовской религии, а богиня Леланда, как уже говорилось, звалась «Арадия». Эти образы раннесредневекового мира должны подвергнуться тщательному исследованию, как и социокультурные процессы, которые заставляли людей так ярко видеть их во сне.

Теперь, когда снят вопрос о существовании языческой религии в Средние века, пришло время взглянуть на те мотивы в искусстве и литературе, которые часто принимались за доказательство ее выживания. В сфере изобразительного искусства больше других интерес в этом смысле вызывали три образа: Дикого человека (Wild Man), Шейлы-на-Гиг (Sheela-na-Gig) и Зеленого человека (Green Man). С первым разобраться проще всего. Это был мужчина, полностью покрытый волосами, обитавший в дикой природе, где он вел образ жизни, свойственный животному или очень примитивному гоминиду. Иногда Дикий человек представлялся живущим в маленьких группах, которые включали его жену и детей. Образ Дикого человека встречается в литературных текстах, на гравюрах и картинах. Его литературный образ позволяет довольно легко проследить его происхождение, эволюцию и значение [42]. Дальние предки Дикого человека появляются в «Истории» Геродота (V в. до н.э.), где описываются нравы звероподобных обитателей греческой ойкумены, чтобы по контрасту показать преимущества цивилизованного общества. Позднее, греческие и римские авторы (например, Плиний Старший) дополнили описание Геродота. После обращения римского мира в христианство, истории о диких людях оказались связанными с некоторыми античными богами, превращенными в демонов. У св. Иеронима и Исидора Севильского сатиры, вульгарные полубоги, населявшие дикие места и носившие палицы, превращаются в демонов и чудовищ. Однако лишь в высокое средневековье (XII век)

/309/

Рис. 1. Дикий человек. a. С французского рисунка начала XVI века: Bibliotheque National, MS Fr. 2374, f. 3V; b. с германской гравюры ок. 1460 года, мастер ES: Ashmolean Museum, PA 1306.

/310/ обе традиции породили единый образ. Этот образ появляется в литературе и искусстве особенно часто в XIV-середине XVI веков, главным образом, в германских землях, где сохранялись большие лесные массивы. Средневековый Дикий человек был безбожным и отвратительным дикарем, как и дальние варвары классических географий. Но, подобно сатирам, он населял не дальние страны, а окрестные леса. В средневековом сознании, одержимом потребностью в религиозном и социальном порядке, образ Дикого человека служил ужасным примером отсутствия того и другого. Этот образ постепенно стал исчезать по мере того, как росла уверенность человека в собственной цивилизации с XVI века, и по мере освоения диких местностей в Европе. Со временем Дикий человек трансформировался в «благородного дикаря». Хотя и созданный по античным моделям, Дикий человек был целиком продуктом христианского средневековья.

Другие два образа принадлежат миру архитектуры, они время от времени возникают в виде рельефов и резных украшений на стенах средневековых зданий. Их нет на картинах или гравюрах, о них не упоминают письменные источники. Поэтому они куда более загадочны. Шейла-на-Гиг – фигура обнаженной женщины, сидящей на корточках в анфас к зрителю, с раздвинутыми ногами, между которыми видна вульва, часто гипертрофированная. Эти толстые, лысые ухмыляющиеся фигуры в основном уродливы – как на современный, так и на средневековый вкус. Зеленый человек – изображение человеческого лица, почти всегда мужского, в обрамлении листьев и ветвей, притом некоторые побеги растут из его рта и ноздрей. Фигуры Шейлы часто находят на стенах церквей, а в Ирландии – также замков и других светских зданий. Зеленый человек в основном изображался на боссах [v] церквей. В очень влиятельной статье, появившейся в 1939 году, леди Раглан предположила, что Зеленый человек (имя, которое она сама дала этим резным изображениям) был тем же персонажем, что и тот, который танцевал, весь покрытый листьями, на процессиях в честь Майского дня. Что это за персонаж, было неизвестно, однако фольклористы склонялись к тому, чтобы считать его духом плодородия. Таким образом, по-видимому, образы на сводах церквей имели дохристианское происхождение и были непосредственно связаны с языческими верованиями. Теория Маргарет Мюррей давала подобным предположениям необходимое подтверждение. В 1950-е годы Т.К. Летбридж (Lethbridge) высказал догадку, что Шейлы-на-Гиг тоже были образами культа плодородия; это было еще одно доказательство существования средневекового язычества. В 1975 году Рональд Шеридан и Энн Росс прямо объявили, что «средневековые гротески непосредственно происходят из ранних языческих представлений; это изображения языческих божеств, слишком дорогих простому народу, чтобы церковь могла искоренить их культ, и потому терпимые в церквях, рядом с предметами,

/311/

святыми для христиан». Авторы обвиняли академических ученых в «заговоре молчания» вокруг этих изображений [43].

Однако ученым просто не о чем было говорить. Пока не была проведена работа по доскональному полевому изучению этих образов, пока не завершилось их собирание, нельзя было, подобно процитированным выше авторам, делать скоропалительные выводы и обобщения. В 1977 году Йорген Андерсен опубликовал первое систематическое исследование о Шейле-на-Гиг. Он обосновал несколько важных положений. Во-первых, Шейлы существовали только в средневековье – они появляются в XI, получают распространение в XII и постепенно исчезают самое позднее в XVI веке (в Ирландии). Во-вторых, хотя в основном Шейлы бытовали в Англии и Ирландии, первые образцы встречаются в юго-западной Франции. В-третьих, эти образы были гораздо более популярны в Ирландии, чем в Англии. Их прозвище «Шейла-на-Гиг» - это просто распространенное ирландское гэльское обозначение распутной женщины. В 1986 году Энтони Вейр (Weir) и Джеймс Джерман (Jeman) значительно дополнили исследования доктора Андерсона. Они установили, что Шейла-на-Гиг происходит из Аквитании, где эта фигура появляется около середины XI века, затем проникает в Пуату и (около 1070 года) в северную Испанию, прежде чем попасть в Англию в следующем веке. Первый экземпляр на английской почве встречается в Херфордшире, как часть архитектурного декора школы резчиков по камню Оливье де Мерлимона (Merlimont). В Ирландию Шейлы попали чуть позже. В их миграциях им сопутствовали два других декоративных мотива – «голова с клювом» и «голова кусачей лошади». Все они были компонентами первого большого архитектурного стиля средневековья – романского. В отличие от Британии, на континенте, во Франции и Италии гораздо более распространены резные изображения мужчин, демонстрирующих свои гениталии, чем женские фигуры, тогда как на островах ситуация обратная. Тем не менее, и они встречаются и на континенте: во Франции и Ирландии насчитывается примерно по 70 сохранившихся образцов, а в Англии и Испании – примерно по 40. В кельтском и римско-кельтском искусстве такие образы отсутствуют. В Римской империи, главным образом, в Египте, иногда встречаются изображения женщин с разведенными ногами, демонстрирующих половые органы. Но они обычно сделаны из глины и не имеют таких отталкивающих черт, как западные Шейлы. Это не позволяет установить генетическую связь между двумя образами.

/313/

Рис. 2. Шейла-на-Гиг. a. На внешней стене церкви в Оукси (Oaksey), Уилтшир; b. из Киллуа (Killua), Уэстмит, ныне в Британском музее; c. из Блэкхолл-Касла (графство Дублин); d. из церкви в Истроупе (Easthrope), Эссекс, ныне в музее Колчестера.

Вейр и Джерман обратились к значению Шейл в общем контексте романского искусства. Целью этого искусства было обучение зрителя христианским догматам и этике, в том числе методом наглядного изображения опасности греха. Резчики чаще всего изображали человеческое тело отвратительным и уродливым, если это было не тело святого, подчеркивая, насколько плоть без духа лишена красоты и соразмерности. Очень распространен в романском искусстве образ акробата, изогнутого в кульбите, демонстрирующего свой анус или гениталии. Английские Шейлы-на-Гиг часто хорошо вписываются в этот контекст. Например, в Стадленде (Studland), Дорсет, Шейла появляется на поясе каменной кладки в компании мужчин с эрегированными фаллосами, совокупляющимися парами, фигурами с растянутыми ртами и высунутыми языками. Следовательно,

/314/

утверждают авторы, разумно было бы интерпретировать гротескную, отталкивающую Шейлу-на-Гиг как репрезентацию отвратительной природы женской похоти. Они предположили, что преобладание на континенте мужских фигур, демонстрирующих гениталии, могло быть вызвано большей озабоченностью здесь грехом мужской мастурбации.

Рис. 3. Мужская фигура с эрегированным фаллосом в средневековом английском церковном искусстве. a. На восточной стене церкви в Эбсоне (Abson), графство Эйвон; b. в движении по направлению к фигуре Шейлы-на-Гиг над окном в церкви Уиттлсфорда (Whittlesford) в Кэмбриджшире.

Все эти доводы звучат очень убедительно, но, как замечают сами авторы, они не объясняют присутствия некоторых поздних Шейл на жилых постройках вроде замков. Здесь необходимо обратиться к свидетельствам собирателей древностей XIX века, которые цитирует Йорген Андерсен, о том, что ирландцы верили в охранительную силу Шейлы-на-Гиг. Андерсен цитирует немецкого путешественника, побывавшего в Ирландии в 1840-х годах, который слышал, что человек, преследуемый неудачей, мог отвратить ее от себя, взглянув на гениталии распутной женщины [44]. Такая интерпретация образа никак не связана с семантикой романской архитектуры, и кажется разумным предположить, что изображения Шейлы-на-Гиг, попавшие в Ирландию в результате христианской кампании против греха, были перетолкованы в соответствии с местной верой в божественных женщин-защитниц. Поэтому изображения Шейл на позднесредневековых ирландских зданиях могли быть последним воплощением древних оберегающих богинь. Однако такое предположение не тождественно утверждению Рональда Шеридана и Энн Росс, будто люди, вырезавшие Шейл в камне, рассматривали их как языческие божества. Нет оснований не верить в то, что средневековые ирландцы (отличавшиеся религиозным рвением) относились к этим образам так же, как крестьяне XIX века. С одной стороны, здесь имела место трансформация языческой религии в магию, с другой – использование магии в христианском контексте. Подобным же образом долгое время в средневековье сохранялся римский обычай вырезать фаллосы на стенах зданий, чтобы обеспечить им прочность и защиту. Такие фаллосы можно обнаружить на многих английских церквях, построенных ранее XIV века [45].

Даже если учесть, что многие Шейлы-на-Гиг были уничтожены, когда позднее в Средние века подобные откровенно сексуальные изображения были сочтены неприемлемыми, этот образ никогда не был так распространен, как Зеленый человек. Часто его изображения составляют единственный элемент декора средневековых церквей. Первое систематическое исследование Зеленого человека было опубликовано Кэтлин Басфорд (Basford), показавшей, что эти личины также можно обнаружить во французских романских церквях, и что их прототипом стали растительные маски, служившие архитектурными украшениями еще в римских городах на Рейне и в самом Риме. Басфорд указала на тот факт, что, в отличие от римских маскаронов, с самого начала в церквях личины Зеленого человека отличались чудовищными, демоническими чертами. В XIII веке маски приобретают большее сходство с человеческим лицом,

/315/
Рис. 4: Зеленый человек. Божество, демон или метафора? a. Босс из придела Леди-Чейпел в соборе в Эли; b. босс из Кентерберрийского собора; c. босс со сводов келий в Норичском соборе; d. босс из приходской церкви Сэмптон-Кортни (sampton Courtenay) в Девоне.

но они по-прежнему выражают злобу или страдание. Однако в позднее средневековье, когда они возрастают в числе, к ним возвращаются демонические черты. Басфорд заключает, что Зеленый человек являлся изображением погибших душ или злых духов, и не был связан с весной или возрождением растительности. Возможно, следует вспомнить, что для некоторых средневековых авторов листья служили символом грехов плоти [46]. Отождествление Зеленого человека с танцором на майских шествиях было опровергнуто в 1979 году Роем Джаджем (Judge),

/316/ доказавшим, что эта народная традиция сама появилась лишь в конце XVIII века [47].

Ни один из этих образов не мог относиться к любимому народом языческому божеству, которое по требованию масс было помещено в церковь. Основания для такой теории были разрушены вместе с «тезисом Мюррей», но, как и этот тезис, она и раньше не находила поддержки среди сведущих в истории Средних веков. Ни один клирик за все средневековье ни разу не говорил о декоративных фигурах в церкви, как о языческих персонажах. Св. Бернар Клервосский, которого цитировали Шеридан и Росс [48], в начале XII века обрушивался на обычай украшать церковь скульптурами, однако его нападки были вызваны тем, что он считал эти изображения несуразными, глупыми и дорогостоящими, но не языческими. Осталось очень много информации о заказчиках украшений церковного интерьера от XIV-XV веков. Иногда таким заказчиком мог оказаться весь приход, но чаще ими являлись клирики (прежде всего епископы и аббаты), землевладельцы и богатые купцы [49]. Центральная идея «Культа ведьм в Западной Европе» заключалась в том, что народные массы оставались последователями «Древней религии», тогда как правящий класс был христианским. Именно этот класс определял, как будут строиться и украшаться церкви. Дикий человек, Шейла-на-Гиг и Зеленый человек были порождением того расцвета средневековой культуры, который иногда называют «Ренессансом XII века». И, как более известное позднейшее Возрождение, это движение было христианским, даже если оно черпало вдохновение в древних идеях и образах.

Прежде чем закрыть тему визуальных искусств, необходимо сказать еще об одной репрезентации. В основном она появляется на средневековых капителях и предметах из слоновой кости: это женская фигура, грудью кормящая животных, часто подписанная латинским словом “Terra” (Земля). Никогда не существовало римской богини с таким именем. Однако средневековые мыслители использовали образ Матери-Земли так же, как греческие философы образ Геи (от которой Терра скорее всего и происходит): это была абстракция, а не божественное существо, которому можно было поклоняться. Как таковая, «Терра» очень хорошо вписывалась в христианский дискурс.

Теперь мы обратимся к архитектурной форме, которую долгое время принимали за «пережиток язычества» Британских островов. Это лабиринт (maze, labyrinth), который современные «мистики земли» считают очень древним типом сооружения, игравшим важную роль в дохристианских обрядах и сохранившимся в средневековье, возможно, для продолжения этих обрядов [50]. В случае лабиринта мы снова сталкиваемся с плохой научной разработанностью вопроса. Лучшее исследование предмета устарело, да и оно является только вводной работой [51]. Что

/317/

можно сказать достоверно – четырехугольный лабиринт впервые появляется на монетах, выпущенных на Крите где-то в 500-430 годах до н.э. К тому времени лабиринт стал символом Крита; после 200 года до н.э. появилось изображение круглого лабиринта. Возможно, эти образы были навеяны руинами огромного и сложного по структуре дворца в Кноссе, относящегося к бронзовому веку, и, несомненно, они были связаны с мифом о герое Тесее, убившем получеловека-полубыка Минотавра в критском лабиринте. Помимо критских монет мотив лабиринта встречается только на одной этрусской вазе из Тральятеллы, в Италии, датируемой примерно тем же временем, что и монеты. Здесь, однако, присутствует отсылка не к Тесею, а к Трое, название которой начертано внутри лабиринта; к тому же рядом с постройкой изображены два всадника. Римская литература проясняет сюжет: действительно существовала игра, когда всадники правили конями, двигаясь внутри лабиринта, выложенного на земле. Эта игра, как утверждалось, была придумана троянцами. Критский мотив лабиринта повторялся на монетах государств Малой Азии, а лабиринты обоих типов – прямоугольного и круглого – стали излюбленным мотивом римского искусства, где они часто встречаются с отсылкой к мифу о Тесее. Фигуры лабиринтов появляются на мозаичных полах христианских церквей VIII-X веков, опять же с отсылкой к Тесею и Минотавру. Эти лабиринты становятся традиционным мотивом украшения романских церквей во Франции и Италии XII-XIII веков. Однако, как в случае с Шейлой-на-Гиг и Зеленым человеком, остается неясно их значение. В XIX веке делались догадки, что людям надо было проползти вдоль линий лабиринта по полу, выполняя покаяние, что лабиринты символизировали запутанный путь души в рай или что прохождение лабиринта с молитвой верующим зачитывалось как паломничество. Не существует свидетельств, способных подтвердить или опровергнуть данные теории.

Нет следов существования лабиринтов на Британских островах прежде появления здесь римлян. Мы уже рассмотрели случай «лабиринта» Гластонбери Тор. Два лабиринта, выбитые на камне близ Тинтагила, Корнуолл, относили к бронзовому веку, но они могли возникнуть в любое другое время, вплоть до нашего века. Римские мозаичные лабиринты находили в Карлеоне, Гвент, или Харфеме, Хамберсайд, а экземпляры, сохранившиеся от высокого средневековья – вырезанные в камне или выложенные на полах – обнаружены в шести церквях в Эссексе, Корнуолле, Кэмбриджшире, Лейстершире, Хамберсайде и Бристоле и в соборе в Эли (Ely). Их можно считать заимствованием континентальной традиции, описанной выше, но в Англии есть еще и специфически туземный вид лабиринта – лабиринт, вырезанный из дерна. Дерновые лабиринты когда-то были распространены от Кента до Камберленда,

/318/

но сейчас сохранилось только четыре из них – в Йоркшире и на восточном плоскогорье. Те, которые могут быть датированы, относятся к 1500-1800 годам, и эти конструкции были сделаны местными землевладельцами или крестьянами, по их собственной инициативе. Они предназначались для спортивных игр, как указывают все источники: лабиринт был неотъемлемой частью мира «веселой Англии» [52]. Кроме того, в названиях лабиринтов часто фигурируют топоним «Троя» и имя «Юлиан» (например, «Троя-городок» (Troy Town) или «Юлианова беседка» (Julian’s bower)). Один из самых цитируемых латинских текстов Средневековья и раннего Нового времени – «Энеида» Вергилия. В этой поэме троянские юноши играют в конную игру, уже описанную выше – ездят верхом по лабиринту. Можно считать практически доказанным, что английские дерновые лабиринты связаны с этим текстом, принимая во внимание тот факт, что ведущего в этой игре в Англии называли «Юлом» (Julus). Утверждения современных авторов, пишущих о «мистериях земли», что эти объекты тюдоровской и стюартовской эпох были репликами более древних памятников, на сегодняшний день совершенно лишены подтверждения. Есть несколько лабиринтов, не попадающих под рассмотренные категории – это рисунок мелом на стене каменоломни в Суррее, выложенный из гальки лабиринт на одном из островов Силли (Scilly) и лабиринт вырезанный на камне в горах Виклоу (Wicklow), теперь находящийся в Национальном музее Ирландии. Ни один из этих лабиринтов не имеет явного отношения к теме этой книги.

Далее мы обратимся к мотивам и персонажам средневековой литературы Британских островов. По большей части те из них, что были заимствованы из языческой древности, как говорилось выше, скорее принадлежат общему культурному наследию европейской цивилизации и не имеют отношения к вопросу о выживании языческой религии. Однако есть несколько мотивов, которые, по разным причинам, представляют для нас особый интерес. Первым из них является Святой Грааль в легендах высокого средневековья – чаша, использовавшаяся на Тайной Вечере, для первого причастия христианской церкви. В легендах она часто фигурирует вместе с копьем, которым было пронзено тело Христа на кресте. И чаша и копье существовали в некоем другом мире, и могли явиться для лицезрения смертным только в исключительных случаях – например, когда герои проявляли небывалую добродетель или доблесть. До конца XIX века эти сюжеты считались порождением – более того – высочайшим проявлением средневекового христианского воображения. Но между 1860 и 1920 годами некоторые авторы стали заявлять, что их источник находится вне христианства. Альфред Натт (Nutt) и Э.С.Л. Браун утверждали, что Грааль и чудесное копье имеют прототипами соответственно кельтский котел бога Дагды и копье кельтского же бога Луга. Джесси Уэстон (Jesse Weston)

/319/

считал, что мотив копья и чаши произошел из воспоминаний о римских мистериальных религиях, а Пауль Хаген (Hagen) – что он был воплощением мистической философии, принесенной с востока. Последнее объяснение не имеет отношения к предмету нашей книги. Что касается «кельтской» версии, то сами священные объекты отличаются от предполагаемых кельтских прототипов. Копье Лонгина и Луга, возможно, и составляют подходящую пару, но Грааль чаще всего выступает как кубок или тарелка, находившиеся во владении девы, а котел Дагды представлял собой бездонный сосуд, в котором не переводилась еда, и который принадлежал мужскому божеству. «Римское» объяснение вообще не имеет проверяемых обоснований: в искусстве и литературе античности отсутствует что-либо, напоминающее Грааль и копье Лонгина, а сторонники мистериального происхождения мотива опирались в основном на собственные предположения относительно того, «как все должно было быть», на собственные конструкции мужского и женского символизма и рассуждения о смерти и воскресении.

С другой стороны, авторы, предлагавшие христианские корни легенды, обосновывали свои теории не лучше. Писавшие в те же годы Рихард Хайнцель, Вольфганг Голтер, У.У. Ньюэлл и Роуз Пибблз пытались отстоять тезис о том, что легенда о Граале целиком была частью христианской традиции. Им не удалось установить генеалогию образа в более ранних христианских текстах или объяснить, почему он вдруг стал так популярен в 1170-1200 годах. Тот факт, что авторы первых вариантов легенды о Граале ссылались на авторитеты, писавшие раньше них, мало что дает нам: эти ранние тексты до нас не дошли, а обыкновение людей средневековья создавать себе авторитетных предшественников и даже цитировать их, делает подобные ссылки подозрительными. Однако научный интерес к истории Грааля был удовлетворен в 1917 году с появлением блестящего исследования Лизетт Эндрюс-Фишер (Lizette Andrews Fisher). В этой работе автор обращает внимание на то, что в конце XII века, когда возникает легенда о Граале, в Европе приобретает особое значение доктрина преосуществления. Как самая большая чаша для причастия, Грааль буквально служил воплощением важности этой доктрины, а сила, которая приписывалась крови Христа, возвышало до уровня мистического символа спасения и копье Лонгина, пролившее эту кровь. Потому истории, которыми опутаны эти образы, можно убедительно считать частью христианской культуры средневековья, даже если на них как-то повлиял кельтский мотив котла мудрости или изобилия. Такое влияние в принципе возможно, но тезис Фишер состоятелен и без учета этой возможности [53]. В недавнее время сюжет Святого Грааля очень изящно и поэтично перетолковывался современными язычниками,

/320/

однако их произведения ничего нового не говорят нам о его истории [54]. Можно считать, что к древним религиям Британских островов он не имеет отношения.

Другую проблему представляют возможные пережитки язычества в некоторых средневековых валлийских поэмах, которые нередко принимают за тексты, достоверно повествующие о дохристианских верованиях кельтов. Из этих поэм чаще всего обращаются к 58 произведениям из рукописи, составленной около 1275 года и озаглавленной Canu Taliesin – «Книга (точнее: песнь) Талиесина». В XVIII веке на волне интереса к уэльской культуре и всему «друидическому», эти тексты особенно пострадали от рук «псевдо-кельтистов». Между 1784 и 1838 годами Эдвард Уильямс, Оуэн Пуге (Owen Pughe), Эдвард Дэвис и Элджернон Герберт «переводили» их таким образом, чтобы они соответствовали их собственным представлениям о «первобытной религии». Уильямс и Пуге пошли дальше, добавляя в корпус тексты собственного сочинения. Эти тексты нанесли особенно много вреда, поскольку они были с полным доверием переизданы леди Шарлоттой Гэст (Guest) в 1849 году как часть корпуса средневековых валлийских сказаний «Мабиногион», в переводе на английский. Это издание прочитали очень многие люди, в том числе Роберт Грейвс, интерпретировавший их в «Белой Богине», где он строил свои фантазии на основании чужой подделки. Ошибка леди Шарлоты была тем досадней, что в том же 1849 году Томас Стивенс опубликовал первый критический анализ талиесиновского корпуса и предположил, что некоторые из содержавшихся в нем произведений относятся к XII веку, а вовсе не к первым векам валлийской литературы, как считалось ранее. В 1858 году Д.У. Нэш высказал догадку, что все они из высокого средневековья, а в 1868 Уильям Ф. Скин (Skene) издал первое критическое издание «Книги Талиесина» с переводом. В 1940-х годах сэр Ифор Уильямс подверг книгу дальнейшему анализу и показал, что поэмы относятся к разным векам и традициям. Он считал, что 12 из 58 относятся к VI веку и написаны историческим Талиесином, а все так называемые мистические поэмы, существенно более поздние. В 1960 он опубликовал решающий вариант Canu Taliesin, но из патриотизма только по-валлийски, и потому его выводы оказались малоизвестны английской публике. Впоследствии эти выводы были отчасти скорректированы: предполагается, что даже так называемые оригинальные поэмы не могли возникнуть раньше IX века, а сам Талиесин, возможно, вообще не существовал [55]. Тем временем популярные авторы литературы о «кельтских мистериях» продолжают интерпретировать «мистические» поэмы корпуса как фрагменты очень древнего религиозного опыта с тем же воодушевлением, что их духовные предшественники два столетия тому назад [56].

Что же это за поэмы? Самая знаменитая, наверное – Golychaf Wledic

/321/

Pendevic Gulat Ri («Я буду славить владыку…»), в Новое время она также известна под названием Preiddeu Annwfn, «Добыча [из] Аннуна». Автор-сказитель похваляется своими достоинствами, превозносит христианство, однако насмехается над монахами, и скорее упоминает, чем описывает семь набегов на крепость, которая, по-видимому, существует в волшебном потустороннем мире. Также знаменита Kat Godeu («Битва Годо»), в начале которой сказитель повествует, как он прожил множество жизней, принимая разные формы. Далее следует рассказ о битве, которая превращается в своеобразное состязание разных видов деревьев и кустарников. Похвальба многочисленными прожитыми жизнями присутствует также в финале Torrit Anuyndaul («Внезапно началось…»), где превозносится божество огня и упоминается ряд легендарных коней. Та же тема у Bard Yman («Бард здесь…»), в которой сказитель отождествляет себя с Талиесином. Guaut Lud Y Maur («Хвала великому Луду») – пророческая поэма, повествующая о разорении и последующем процветании земли в результате поедания священной пятнистой коровы. Другая пророческая поэма – Daronwy, в которой фигурирует магический жезл и две женщины с железными крыльями. Kadeir Teyrnon («Трон мастера») упоминает три таинственных крепости и гигантский колодец. Все эти поэмы написаны одним и тем же темным стилем, с несметным обилием аллюзий и постоянными переходами из мира реальности в мир фантазии; там есть фрагменты огромной поэтической силы. Никто в современном мире не может убедительно сказать, что конкретно имеется в виду в том или ином из этих произведений. Это, с одной стороны, вызывает к ним интерес у приверженцев самых различных теорий, с другой – объясняет, почему «псевдо-кельтистам» приходилось игнорировать или изобретать целые фрагменты этих поэм, чтобы текст соответствовал их интерпретациям. Поэмы талиесиновского корпуса загадочны в двух смыслах. Во-первых, в них идет речь о пророчествах, фантастических мирах и сверхъестественном. Во-вторых, там неизменно появляются беглые упоминания местностей, персонажей и событий, которые сказитель предпочитает не раскрывать, предполагая, что слушатели хорошо знакомы с ними. В некоторых случаях, современный читатель действительно знает, о чем идет речь (отсылка к королю Артуру, персонажам из «Триад» и компиляции XI века – «ветвей Мабиноги»). Там, где можно их опознать, в основном присутствуют аллюзии на валлийскую литературу, возникшую примерно в 900-1080 годах. Есть несколько отсылок к Библии: «Даронви», например, повествует о Пяти Царствах, упомянутых в Книге Даниила, а язык и образы этой и некоторых других поэм могли испытать влияние Откровения Иоанна. Однако в основном это аллюзии на ранние валлийские стихотворные произведения, которые не сохранились. Это главная причина, по которой мы не можем понять эти сочинения.

Однако в другом смысле их контекст ясен. Из языка, которым они написаны, из понятных нам референций и общего настроения

/322/

сказителя можно с уверенностью заключить, что поэмы принадлежат вполне определенному этапу в истории валлийской литературы – периоду Gogynfeirdd («довольно ранние поэты»), который относится примерно к 1080-1350 годам [57]. Движение «довольно ранних поэтов» началось как сознательное национальное сопротивление норманнскому влиянию со стороны сплоченной корпорации бардов, похвалявшихся своим превосходством над обычными поэтами. Символом их статуса служило почетное кресло, в которое садился бард, признанный мастером. В процессе творчества барды придавали большое значение вдохновению, считая себя способными предсказывать будущее и подвигать своих покровителей на героические свершения. Хотя барды были верующими христианами, они пользовались большим количеством разнородных литературных источников, в том числе ирландскими, греческими, римскими текстами или сказаниями, а также Библией. Но главным образом они предпочитали обращаться к валлийским поэтам раннего средневековья, хотя уже у бардов XII века возникали трудности с пониманием своих предшественников. Современный текстуальный анализ показывает, что валлийские авторы XIII века не вполне понимали язык, на котором сочинялись тексты IX века [58]; а барды IX века имели самые смутные представления об истории и культуре своего народа за двести лет до них [59].

Для нас наиболее интересно в Gogynfeirdd то, что они не просто работали с персонажами языческих сказаний – они разработали собственную мифологию, в основном за счет придания людям-героям легенд божественных или полубожественных черт. Примерами такого обожествления являются Керидвен, Гвинн ап Нудд и Арианрод. Керидвен, Керритвен, Киридвен или Кирридвен впервые появляется в сказке Hanes Taliesin, которая дошла до нас в рукописи XVI века, но по языку относится к IX [60]. Керидвен выступает здесь как женщина, искусная в колдовстве, варящая в волшебном котле зелье, которое даст дар вдохновения ее сыну. Случайно магия котла обращается на ее слугу Талиесина, которого она потом преследует в образе разных животных, и наконец проглатывает, но снова рождает его – уже как божественно одаренного ребенка. Элементы этой истории – чудесное дитя, проглатывание и последующее рождение, случайно отведанное блюдо, наделяющее магическими дарами – сюжеты, широко распространенные по всей Европе и Азии: в них нет ничего специфически валлийского. Керидвен не появляется в других произведениях ранней литературы, и ее имя подсказывает, что она была создана специально для этой сказки: оно означает «горбатая женщина», что отлично вяжется с известным нам образом ведьмы-старухи. Но для поэтов Gogynfeirdd главным в ее образе оказалась ее роль создательницы котла вдохновения;

/323/

и Керидвен превратилась в своего рода музу. Кандделу Бридид Мор (Cynddelw Brydydd Mawr, ум. 1200) мог написать: «Сколь дивны пути Керидвен», а Хлауарх ап Хлауэлин (Llywarch ap Llywelyn, ум. 1220) просил «вдохновения из котла Керидвен» и славил ее как «королеву бардовского искусства». В поэме Kadair Kerritwen (Трон Керидвен) из Canu Taliesin речь идет о ее троне, ее котле и ее законах. Песнь Deus Ren Rimawy Awen («Бог вышний, даруй вдохновения…») из «Черной книги Кармартена» называет Керидвен «богиней разнообразных семян, семян поэтической гармонии, возвышенных слов барда-мастера». «Псевдо-кельтисты» еще более повысили Керидвен в статусе, сделав ее дохристианским божеством, каковым она не являлась.

Гвин ап Нудд (Gwyn ap Nudd) появляется в легенде «Килух и Олуэн» (X век) как один из витязей короля Артура. В поэме XII века Taru Trin Anuidin Blaut («Он был туром битвы…») из «Черной книги» он упоминается как великий воин. Но в житии св. Коллена, написанного тогда же или (что более вероятно) в следующем веке, он стал божественным правителем подземного мира, проход в который находится в Гластонбери-Тор. А к началу XIV века Гвин ап Нудд превратился в могущественного духа, повелевающего силами мрака, колдовства и обмана. Как таковой он появляется в двух поэмах Давида ап Гвилима (Dafydd ap Gwilym). В песне Y Dyllvan («Сова») сова называется его любимой птицей, а сам он изображается блуждающим по болотам, а в другой песне, Y Niwl («Туман»), он может управлять туманом. Арианрод появляется в сказании «Мат сын Матонви», сохранившемся в редакции XI века – это могущественная, прекрасная и эгоистичная королева или правительница, способная налагать неснимаемые заклятья. Ее способность к колдовству позднее стала самостоятельным мотивом, так что в Kadair Kerritwen она одновременно «худший позор бриттов» и «прекрасная видом, заря безмятежная», защищающая избранных, возводя над ними радугу. Одно из созвездий получает название «Замок Арианрод»; в «Мате…» она тоже обитает в замке. Арианрод превратилась в одну из самых известных средневековых колдуний, сопоставимую с Морганой ле Фей и Мелюзиной английской и французской литератур. Наряду с ней, Керидвен и Гвином, средневековые валлийские поэмы знают еще одного персонажа, наделенного по всей видимости сверхъестественными качествами – это таинственный Ху (Hu). До Gogynfeirdd нам о нем вообще ничего не известно, однако для некоторых «довольно ранних поэтов» Ху был не меньше, чем покровителем всей Британии. В Echyris Ynys Guaut Hu Ynys («Остров содрогается от восхвалений Ху…») из Canu Taliesin Ху предстает «суровым правителем». Кандделу отождествляет его с Иисусом, и, возможно, в самом деле, имя «Ху» происходит от валлизации латинского “Jesu”. Сион Кент (ум. 1420), говоря, что

/324/

«люди Ху» дают «ложные и злые предсказания», мог иметь в виду валлийцев или клириков.

Gogynfeirdd унаследовали от языческой древности одно важное представление – представление об Аннуне (Annwn) или другом мире. Он почти полностью соответствует волшебной стране ирландских сказаний; он находится под землей и соприкасается со смертным миром через потайные двери. Различие, правда, в том, что в валлийской литературе в большей степени, чем чудеса волшебного мира, подчеркивается его опасность: он выполняет ту же функцию, что и заколдованные леса во французских, английских и германских рыцарских романах. От сказки о Пуилле (Pwyll) XI века до поэм Давида ап Гвилима, писавшего 300 лет спустя, в валлийской литературе неизменно присутствует Аннун. На этом можно закончить краткое рассмотрение творчества бардов высокого средневековья [61]. Их тексты еще ждут исследований такого же высокого качества, как те, что проводятся сейчас в области ранней валлийской литературы. Но на данный момент разумно предположить, что барды изображали божественные и полубожественные существа, неизвестные их христианским предшественникам. Поскольку у нас нет оснований полагать, что они располагали большим числом текстов, чем эти ранние авторы, или имели доступ к независимой от последних традиции, мы остановимся на заключении, что барды Gogynfeirdd сами создали этих персонажей. В таком случае, творчество Gogynfeirdd не представляет собой интереса для исследователя дохристианских верований.

Из всего вышесказанного можно заключить, что официальное обращение Британских островов в христианство привело к исчезновению здесь дохристианских религий; мы не находим их ни на периферии, ни в «подполье». В этом смысле победа новой веры оказалась быстрой и абсолютной. Однако всегда признавалось, что язычество оставило культуре последующих веков огромное наследие, состоящее из суеверий, литературных и художественных образов и народных ритуалов. Сейчас нам следует обратиться к этим ритуалам и задать вопрос, обратный тому, на который мы пытались прежде ответить в этой главе: насколько мы можем восстановить обряды и идеологии древних религий, изучая церемонии и поверья, входящие в фольклор христианской Европы? Здесь мы сразу же сталкиваемся с тремя взаимосвязанными проблемами: отсутствием достаточного сотрудничества между историками и фольклористами, самой природой наших данных и слишком смелыми выводами прежних исследователей. Первая из проблем – часть более общей тенденции, существовавшей среди академических историков вплоть до двух последних десятилетий – недооценка роли социальной истории, и, в частности, народной релгиозности. Хотя баланс был отчасти восстановлен появлением огромного числа исследований в последнее время, их пока еще недостаточно. К тому же требуется пристальное критическое изучение

/325/

уже выдвигавшихся теорий. В роли фольклористов, с другой стороны, часто выступали любители-энтузиасты, очень плохо понимавшие, какие ловушки таит в себе материал, с которым они работают. Слишком часто они рассматривали народную культуру как статичную и не изменяющуюся во времени реальность, не уделяли внимания значению перемены контекстов в истории обычаев и интерпретировали данные в соответствии с преобладающими теориями и подходами, которые не были проверены на сколько-нибудь показательном фактическом материале. Эта критика, конечно, не касается некоторых ученых, особенно Кэтрин Бриггс (Katherine Briggs) и некоторых ее учеников, а также авторов Folkore Society's Mistletoe Series. Но взаимодействие между двумя дисциплинами остается ограниченным и изучение фольклора в британских университетах по-прежнему лишь терпимо, как экстравагантное увлечение сотрудников исторических или языковых кафедр.

Проблемы, которые перед нами ставят наши данные, уже обсуждались в главе 5. Основная заключается в том, что подавляющее большинство народных поверий и практик дошли до нас в записях позднее середины XVIII века, так что мы не можем сказать, насколько эти поверья и практики действительно архаичны. Значение даже тех из них, о которых у нас есть свидетельства применительно к средним векам, остается для нас неясным. Подобно римлянам с их Луперкалиями, сообщества часто совершают ритуальные действия, первоначальный смысл которых утерян. Недавние исследования показали нам, что в народной культуре огромную роль играет эклектика, изобретение и реакция на текущие события, а интерпретациям обычаев, которые даются устной традицией, далеко не всегда можно верить [62]… В традиционных культурах представления о линейном историческом времени, как правило, довольно смутные, и неосторожного исследователя доверие к материалу народной культуры как к историческому свидетельству может ввести в заблуждение. В 1565 году крестьяне деревни Мер (Mere) в Уилтшире установили обычай, согласно которому на ежегодном приходском празднике председательствовал Чокнутый Король (Cuckoo King), которому прислуживал Принц, в следующем году занимавший место короля. Обычай прервался в 1573 и был возрожден в 1576 году. В 1577 году о нем говорили, как о «старинном обычае». Двенадцать лет бытования и девять исполнений в тюдоровской Англии придавали обычаю ореол почтенной древности [63]. Многие «древние» практики и произведения устного творчества, записанные фольклористами XIX века, могли быть сравнительно недавними явлениями.

Самые влиятельные и самые умозрительные интерпретации народной культуры были сделаны человеком, которого многие считают основателем науки антропологии, сэром Джеймсом Фрэзером. Этот застенчивый и мягкий шотландец был буквально одним из самых академических писателей, в том смысле, что почти всю свою профессиональную жизнь он безвыездно провел в кембриджском Тринити-колледже. В библиотеках

/326/

и книжных лавках Кембриджа и Лондона он отыскал несметное множество древних, средневековых и современных текстов, а также своды европейского фольклора и отчеты о путешествиях в страны, которые колонизировались в его время. Всю информацию, почерпнутую из этих источников, он определил служению одной личной цели. Он стремился показать, что христианство покоилось на тех же принципах, что и архаические примитивные религии, а потому заслуживало, чтобы с ним обращались с такой же беспристрастной объективностью – то есть с таким же презрением, с каким антрополог, современный Фрэзеру, подходил к верованиям «дикарей». Результатом стали три издания многотомной «Золотой ветви», вышедшие между 1890 и 1915 годами, за которыми последовал однотомный дайджест в 1922 году [64]. В центре теории Фрэзера находилось положение о том, что в основе мифа о Распятии и Воскресении лежит универсальная древняя традиция: король-жрец правит своим народом установленный срок, а потом приносится в жертву ради блага всей общины, а на место убитого короля через обряд обновления приходит новый. Наряду с этой теорией Фрэзер придумал или популяризировал некоторые другие мотивы, связанные с историей дохристианских и нехристианских религий – такие как табу, козел отпущения, европейские «праздники огня» и представление о том, что древнее язычество представляло собой «культ плодородия». Книга, во всех ее вариантах, остается превосходным сводом ритуальной деятельности человека разумного. Некоторые из идей автора, например, касающиеся табу и козла отпущения до сих пор научно состоятельны. Другие представляли собой усложнение некоторых ортодоксальных антропологических теорий своего времени, например, «Мать Зерна» - инкарнация доисторической «Великой Богини». Фрэзера нельзя винить за них. Нельзя возлагать на него ответственность и за то, что последующие авторы сделали с его идеями. Это Роберт Грейвс, а не Фрэзер, превратил «Деву Зерна» и «Мать Зерна» в Тройственную Богиню и очень грубо пересказал фрэзерову тероию Распятия в романе «Царь Иисус». Схематизация «огненных праздников» как главных торжеств языческой Европы принадлежит современным язычникам, а не Фрэзеру – он просто не был способен настолько игнорировать факты.

Но надо отметить, что «Золотая ветвь» сама по себе содержит серьезные недостатки. Спустя сто лет после первого выхода книги в свет, учитывая ее славу и влияние, важно подчеркнуть, что она никогда не принималась большинством профессиональных историков и теологов – специалистов в тех вопросах, о которых писал Фрэзер. Уже первая публикация книги вызвала критические замечание коллег Фрэзера, например, Эндрю Лэнга. Фрэзер нагромождал материал из различных регионов мира, относящийся к разным эпохам, совершенно игнорируя его контекст и различия между изучаемыми явлениями. Удивительно также, что Фрэзер так и не нашел ни одного достоверного случая,

/327/

когда монарх оказался бы принесен в жертву и заменен новым – а ведь этот обряд Фрэзер считал центральным для истории религии и универсальным для всего мира. Ответом Фрэзера на критику было переиздание своей работы с новыми данными, в числе которых было даже одно свидетельство о ритуальной гибели царя у одного из племен Судана. Однако, этого единичного случая недостаточно для обоснования универсальной теории, а дальнейшая аккумуляция материала имела мало значения, если автор продолжал интерпретировать ее таким же неудовлетворительным образом, как прежде. В известном смысле Фрэзер признал поражение, когда в третьем издании он отказался от наступления на христианство, которое и вдохновило всю его работу. Но прочие стереотипы были им оставлены.

Если «Золотая ветвь» не убедила коллег Фрэзера – историков, как она могла стать классикой? Дело в том, что она обрела успех среди приверженцев новой науки, с которой сегодня ассоциируется имя Фрэзера – антропологии, изучавшей тех, кого Фрэзер называл «дикарями». Однако антропологи вскоре усвоили три правила, которые Фрэзер систематически нарушал: тщательные полевые исследования; должное внимание к контексту каждого наблюдения; и отказ от взгляда на племенные общества «сверху вниз». Ни один профессиональный антрополог сегодня не принимает большую часть аргументов Фрэзера и его подходов. Но Фрэзер оказывал длительное влияние и на широкую публику: каждому, кто не является экспертом в данной области, «Золотая ветвь» предлагает как убедительную аргументацию с привлечением колоссального объема материала, так и увлекательное чтение. Маргарет Мюррей и Роберт Грейвс стали верными последователями Фрэзера, а зарисовки древнего язычества, выполненные «отцом антропологии», можно обнаружить в бесчисленных художественных произведениях и любительских фольклорных исследованиях вплоть до наших дней.

Что же можно сказать о следах дохристианских верований и церемоний в народной культуре более позднего времени? Несколько сохранившихся обычаев можно с уверенностью считать языческими. Во-первых, это разжигание священных костров, между которыми или вокруг которых прогоняют скотину. Во-вторых, скатывание с пригорка горящего колеса, символизирующего движение солнца. Этот обычай фиксируется в Галлии IV века; обгоревшие обломки колеса обнаружены в храме Аполлона. Колеса (обычно горящие) фигурировали в празднествах Середины лета по всей Европе еще в XIX веке [65]. В Англии последнее горящее колесо скатилось с холма Мам Тор близ деревушки Лейдон (Leudon) в Девоне в 1950-х годах – так закончилась традиция, следы которой можно найти еще в графике и металлическом инвентаре раннего бронзового века. Еще одна традиция упоминается в знаменитом письме Григория к Меллиту: украшение англосаксонских храмов гирляндами и строительство беседок из прутьев

/328/

вокруг храмов #[vi]. Украшение храмов гирляндами и цветами знали также греки и римляне; отсюда происходит обычай украшать растениями церкви, который хорошо прослеживается в отчетах церковных старост позднего средневековья и раннего Нового времени. На рождество церкви украшались остролистом и плющом, березовыми веточками – на Середину лета, цветами – на весенние и летние праздники. Гирлянды из листьев и цветов, вывешивавшиеся утром первого мая и в день св. Георгия по всей Европе имеют это же происхождение, хотя неизвестно, не был ли Майский шест средневековым изобретением. На севере Европы также существовала традиция танцев или игр, включавших в себя символическое убийство и воскресение одного из участников. Хотя сэр Джеймс Фрэзер заблуждался, утверждая, что такие сценки являются воспоминанием о действительном убийстве правителя, по-видимому, в них отразилась широко распространенная доисторическая озабоченность темами смерти и воскресения, которые обыгрывались в ритуале.

Британские эквиваленты таких игр – это «Танец с мечами» (sword dance) на севере и «игра маммеров» (Mummers’ Play) на юге. На примере последней видно, как хорошо ритуальное действо может адаптировать разнородный материал [66]. Известно, что театрализованные «игры маммеров» проходили в 824 разных английских местечках и городах, а самые ранние известия об «игре», имеющие определенную датировку, относятся к 1730-м годам. Герои и тематические отсылки, имеющие отношение к «игре маммеров», встречаются в литературе с начала XVI до середины второго десятилетия XIX веков, а основным источником всех мотивов, связанных с «игрой», возможно, послужил роман «Семь героев христианского мира» (Seven Champions of Christendom), опубликованный в 1596 году. Некоторые компоненты игры можно проследить в общественных увеселениях до середины 1550-х годов… Однако центральный сюжет игр – сражение между протагонистами, один из которых бывает убит и воскрешен – настолько распространен, что скорее всего является архаическим. К тому же в число «маммеров» входит персонаж, действительно обладающий очень древним происхождением: чаще всего его называют Вельзевул, но иногда – «Горбатый Джек» или «Счастливый Джек» (Humping Jack, Happy Jack). Он не принимает участие в самой игре, его функция состоит в том, чтобы представиться и представить зрителям свои атрибуты – дубинку и сковороду. В этой фигуре нельзя не узнать бога, известного в Ирландии под именем Дагда, а в Галлии – под именем Суцеллус, который всегда изображался с оружием в одной руке и сосудом в другой. Образ этого божества имеется на западной стене средневековой церкви в Копгроуве (Copgrove) в Йоркшире. Впрочем, не существует указаний, что этого бога почитали в Британии. Тем интереснее было бы узнать, каким образом этот образ проник на юг Англии, где он занял такое почетное место в публичном развлечении.

/329/

Другие важные элементы народного ритуала осуждались в одной из версий пенитенциала, приписываемого Теодору, архиепископу Кентерберийскому, сочиненному около 700 года: «Тем, кто в календы января выйдет одетый как олень или старуха, принимая образы зверей, облаченный в шкуры зверей и надевая на голову звериные головы; превращающим себя в животных, три года покаяния, ибо сие от дьявола есть». Св. Альдхельм (ум. 685) ужасался обычаю рядиться в костюмы животных (особенно оленя) во время праздника. Костюмы, которые упоминает пенитенциал, также были известны на континенте. В житии св. Элигия говорится несколько загадочно: «Пусть в календы января воздерживаются от ужасных и нелепых вещей – старух, оленей или игрищ» [67]. Жалобы и угрозы не помогали. Животные маски, меняя форму, дожили до Нового времени. Ярким примером является костюм «конька» (hobby horse), столь популярный в развлечениях эпохи Тюдоров. Вплоть до нынешнего столетия, по улицам Йорка, местечек и городов Дербишира и Ланкашира в зимние праздники носили лошадиные черепа или изображения коней – некоторые из этих обычаев до сих пор сохраняются в Кенте и Гламоргане. По сей день в Эбботс Бромли (Abbots Bromley) в Стаффордшире исполняется «танец с рогами» (Horne Dance), где фигурируют рога оленя – некогда это тоже был зимний ритуал. Что касается «старухи», то мужчина, переодетый старухой, часто фигурировал в Новое время в «играх маммеров», на майских играх, в танцах моррис (morris dances) и в «танцах с рогами» как довольно важный персонаж. Подобно Вельзевулу, «старуха» не принимала непосредственного участия в действии и была статистом, но по какой-то неведомой причине, этот образ считался неотъемлемой частью обычая. Возможно, когда-то она была богиней-покровительницей, а фигуры в костюмах могли изображать божеств или духов. Но надо также помнить, что в классической античности надевание одежды или маски другого пола означало снятие социальных условностей, отказ от обычных правил и переход в пространство праздника и веселья [68]. Олень и старуха могли быть символами праздничного космоса, а вовсе не воплощениями божественного, хотя и тот, и другая, несомненно, являются наследием язычества.

Другие аспекты исчезнувших религий также вошли в народные обычаи. Одним из них стало жертвоприношение – мы уже видели, как оно стало частью мира суеверий и магии. Жертвоприношение также стало частью христианских религиозных ритуалов в некоторых отдаленных уголках: в Клинног Фор (Clynnog Fawr) в Гвинедде до 1589 года забивали быков в жертву святому Бенйо, а в Уэстер-Росс (Wester Ross) – до 1678 – святому Мэлруба (Maelrubha). Обе традиции были искоренены клириками-реформаторами, однако на протяжении веков они бытовали среди христиан, которые считали такие практики совершенно приемлемыми [69]. Однако

/330/

сама идея жертвы никогда не исчезала из народной культуры. Один из наиболее ярких пережитков ритуала жертвоприношения языческому божеству существовал на острове Льюис, на Внешних Гебридах, вплоть до середины XVII века. На Хэллоуин рыбаки шли к берегу, вставали на колени у кромки прибоя и читали «Отче наш» (Paternoster). Один из них затем заходил в воду по грудь, выливал в волны емкость с элем и просил таинственное существо Шони (или Джонни) даровать в будущем году хороший улов. Затем все отправлялись в часовню св. Мэлви и там какое-то время сидели в молчании, после чего предавались веселью в поле всю ночь [70]. Народная традиция также зафиксировала постепенную деградацию кельтских богинь-хранительниц в народном воображении. В раннесредневековых ирландских метрических «Дайнншанхус» (Dinnshenchas) эти богини все еще благосклонные существа, которых почитают в определенной округе. Шотландское семейство вождей Мак-Дугалл из Данноли до Нового времени сохраняло поверье, что членам семейства покровительствует богиня или полубогиня, которая даже стирает им белье. Однако собиратели фольклора последних двух столетий в кельтских регионах столкнулись с миром природы, населенным ужасными женщинами-призраками, охотящимися за людьми или служащими предвестницами смерти. Как и богини-хранительницы, они по-прежнему ассоциируются с вершинами холмов и водоемами, но по функциям скорее напоминают грозных богинь войны. Ирландские бан-ши и лон-ши (ban-sidhe, lian-sidhe), валлийские кирэт (cyhiraeth) и гурах и рибэн (gwrach y rhibyn), шотландские глэйстиг, биннай, вау, кэннахан, муиреартах (glaistig, bean-nighe, vow, cannachan, muireartach) – все они относятся к духам подобного рода [71]. Североанглийская традиция о чудовищах вроде Зеленозубой Дженни и Пег-Паулер (Peg Powler), живущих в реках и утаскивающих маленьких детей – кошмар, созданный на основе воспоминаний о таких благосклонных фигурах как прекрасные римско-бриттские богини водоемов Вербея и Ковентина. Все это хорошо иллюстрирует ту истину, что низложенные божества могут очень эффективно играть роль демонов.

На этом можно закончить разговор об известных нам в настоящее время фактах из истории дохристианских религий Британских островов. Однако некоторые современные авторы утверждали, что эти религии в тайне сохранились до наших дней, и теперь, когда отношение к ним изменилось, снова вышли на свет. Современная религиозная система, называющая себя язычеством (paganism) определенно стала одной из самых быстро растущих религиозных деноминаций Британии. Ее приверженцы исчисляются по крайней мере тысячами, а скорее всего – десятками тысяч, и они полагают, что их вера имеет непосредственное отношение к культам, предшествовавшим христианству. Публикации язычников сегодня достаточно многочисленны, чтобы позволить непосвященным (в буквальном смысле) создать себе благоприятное впечатление об их верованиях и практиках [72]. Практически вся языческая литература относится к движению под названием викка: по-видимому, это движение дало начало всему современному язычеству и до сих пор остается самой влиятельной его частью. В виду заявлений

/331/ некоторых современных язычников было бы уместным завершить эту книгу обзором известных фактов из истории зарождении британского язычества и попытаться сравнить его с религиями древнего мира [*].

"Видимая" история викки начинается с отменой «Акта о ведовстве» 1736 года (9 Geo II, cap. 5). Этот закон не был реликтом жестокого антиведовского законодательства раннего Нового времени – напротив, его вызвал к жизни строгий рационализм Просвещения. Предпосылкой закона служит положение о том, что ведовство и магия не существуют, и что вера в них – отголосок варварских эпох детства человечества. Акт о ведовстве запрещал кому-либо обвинять другое лицо в совершении магических действий или вредоносного колдовства и предусматривал максимальное наказание в виде года лишения свободы для тех, кто заявлял, что совершает такие действия. Таким образом, люди больше могли не опасаться предстать перед судом только потому, что их соседи заподозрили их в ведовстве, и в теории никто не мог быть привлечен к ответственности за занятия магией частным образом. Но всякий, кто заявлял о себе как о ведьме, маге или предсказателе и рекламировал свои услуги, мог подвергнуться судебному преследованию. Можно сомневаться, насколько эффективно акт применялся на практике. Деревенские «знающие люди», согласно источникам XIX века, свободно практиковали во многих регионах Британии. Журнал The Conjuror's Magazine, впервые вышедший в 1791 году, стал только первым в череде периодических изданий, где отдельные люди и группы открыто предлагали магические услуги и предсказание будущего. Но до последнего десятилетия существования Акта о ведовстве по нему не прекращались мелкие судебные процессы, в основном инициированные разочарованными клиентами магов. В июне 1951 года Акт о ведовстве был заменен Актом о мошенниках-медиумах (14 Geo VI, cap. 33), установившему штраф в размере 50 фунтов в отношении лиц, сознательно обманывающих клиентов, прибегающих к магическим и духовным средствам. По ходу дебатов, опубликованных в Hansard, можно догадаться, что новая законодательная инициатива была призвана обеспечить веротерпимость по отношению к спиритуалистским церквам. Новый закон поддержали члены парламента, принадлежащие разным партиям и разным религиям, как еще один шаг навстречу совершенной свободе вероисповеданий. Существенного сопротивления законопроекту не оказал никто.

Перемена законодательства привлекла внимание общественности к самим предметам ведовства и магии. Маргарет Мюррей, как мы уже видели, воспользовалась возникшим интересом, чтобы переиздать одну свою старую книгу и опубликовать новую. В 1954 году Мюррей написала одобрительное предисловие к книге под названием «Ведовство сегодня» (Witchcraft Today) Джеральда Броссо Гарднера. Причина одобрения была ясна: в этой книге прямым текстом говорилось, что ее теория о выживании Древней религии верна. Более того – в книге провозглашалось, что Древняя религия не погибла после охоты на ведьм, а сохранилась в подполье

/332/

до середины XX века, когда, наконец-то, оказалось возможно объявить о ее существовании. Автором «Ведовства сегодня» был мужчина семидесяти лет, большую часть жизни проживший в английских колониях, где он служил государственным чиновником. Во время службы он познакомился с рядом оккультных практик, в том числе с малайскими ритуалами и спиритуалистскими медиумическими сеансами, а после возвращения в Англию в 1936 году установил контакт с группами, практиковавшими магию. Одной из этих групп была организация розенкрейцеров, другой – Орден Восточного Храма, во главе которого стоял знаменитый церемониальный маг Алистер Кроули. В 1941 году доктор [73] Гарднер опубликовал роман «Прибытие Богини» (A Goddess Arrives), действие которого разворачивалось на древнем Кипре; в этом романе автор преклоняется перед античным язычеством и перед Женщиной. В следующем романе «Помощь высокой магии» (High Magic’s Aid, 1949) присутствует взгляд на историю и уже сложившаяся система ритуалов, которые фигурируют в «Ведовстве сегодня» и неизданной Книге теней Гарднера. Таким образом, кажется, что Гарднер создал свою религиозную систему в 1940-е годы. Гарднер был не одинок: существуют туманные свидетельства о том, что в Нью-Форесте около 1940 года собиралась группа людей, называвших себя ведьмами (witches), и Гарднер поддерживал с ними связь [74]. В 1970 годах некто «Луг» написал пять статей в периодические издания The Wiccan и The Cauldron, где он утверждал, что состоит в одном из нескольких «ковенов», основанных Джорджем Пикингиллом, сельским «знающим человеком» викторианской эпохи, жившим в местечке Кэньюдон (Canewdon) в Эссексе. «Луг» утверждал далее, что Пикингилл, умерший в 1909 году, был наследственным колдуном (witch), и передал свое оккультное знание основателям знаменитой ассоциации магов, Герметического Ордена Золотой Зари [75]. Если бы эти заявления подтверждались хоть какими-нибудь свидетельствами, они стали бы значительным вкладом в историю религий. Но свидетельств не нашлось. Имя Джорджа Пикингилла стало известно широкой публике из бестселлера Эрика Марпла «Темный мир ведьм» (The Dark World of Witches), где Пикингилл фигурирует как один из ключевых персонажей. Роман появился в 1962 году, и благодаря ему Пикингилл стал самым известным из старинных сельских колдунов. Сам Марпл не знал ничего о принадлежности Пикингилла к культу ведьм, а у тех (включая меня), кто разговаривал с людьми, помнившими Пикингилла, нет данных, что Пикингилл заявлял о магической родословной, основывал ковены, занимался высокой ритуальной магией или общался с лондонскими оккультистами. Пока утверждениям «Луга» не будет предоставлено доказательств, в силе останется подозрение, что он сам наделил свою веру желаемым прошлым. В отсутствие такого доказательства, единственным достоверным источником викки следует считать работы Джеральда Гарднера.

Книги Гарднера в целом оправдывают впечатление друзей

/333/

об авторе как о человеке бесконечно обаятельном и хорошо знавшем человеческую природу. Воспоминания о большой учености Гарднера, однако, следует принимать с оговорками. Тексты Гарднера обнаруживают глубокое знакомство с материалом на темы ведовства и магии, опубликованные в его время, однако, более ранние источники он знал поверхностно, а представления об истории у Гарднера были весьма смутные. Картина Англии XIII века, которую он изобразил в «Помощи высокой магии», была навеян одновременно «Культом ведьм в Западной Европе» и «Айвенго», и содержит еще больше ошибок, чем обе эти книги. Здесь было взятое у Мюррей представление об охоте на ведьм как преследовании язычества, но эта охота оказалась перенесена на 400 лет раньше, во времена, где сама Мюррей не находила следов гонений. Здесь присутствовала ошибочная идея сэра Вальтера Скотта, будто Англия в начале XIII века раздиралась враждой между норманнами и саксами, а язык, описания и характеристики тоже напоминают автора «Айвенго». Описание традиционных ритуалов ведовской религии и ее истории в «Помощи высокой магии» и последующих работах Гарднера, по-видимому, происходили из двух очень разных источников. Первый источник, что неудивительно – это практики Ордена Восточного Храма и ордена Золотой Зари, от которого первый и происходит. Большая часть этого материала была собрана Дж. С. Л. Мэзером, опиравшимся на учения «Элифаса Леви», средневековые гримуары, которые Мэзер публиковал, и которые непосредственно использовал Гарднер (о чем он сам сообщает в «Помощи высокой магии»), масонскую практику и собственное воображение. Для обоснования авторитета своих учений Мэзер ссылался на таинственную и, вероятно, не существовавшую организацию немецких розенкрейцеров, основателей старинного розенкрейцеровского ордена (который сам по себе, вероятно, был не более чем легендой). Интересно, что никто из них, в частной переписке или в публичных выступлениях, никогда не говорил о преемстве от Джорджа Пикингилла и его традиции, о которой писал «Луг». Из этого корпуса ритуалов Гарднер заимствовал связывание кандидата по рукам и ногам во время инициации и завязывание глаз, символическое бичевание, ритуальное пространство в виде круга, внутри которого находится алтарь, пентаграммы и треугольники, призвания-инвокации и изгнания духов, обращение к стражам четырех кардинальных точек компаса, применение благовонных курений и освященной воды, представление о том, что божественные силы могут быть «сведены» (drawn) в одного или нескольких участников ритуала, инвентарь, состоящий из меча и двух ножей, одного с черной, другого – с белой рукояткой [76].

Второй источник Гарднера, откуда он заимствовал контекст этих ритуалов – произведения тех современных авторов, которые писали о выживании древнего язычества в средние века в виде культа ведьм.

/334/

У Маргарет Мюррей он взял термин «Древняя религия», Рогатого Бога и Богиню, организации в виде ковенов, идею плодородия как центрального мотива религии и празднование гэльских четвертных дней. У Леланда Гарднер перенял идею, что ведьмы исполняли обряды обнаженными, и, возможно, идею о важности соблюдения тайны. Из английских народных обычаев были взяты термин для ведьмовского брака – «связывание рук» (handfasting) и отдельные обряды, такие как прыжки через костер. В качестве главного текста церемоний Гарднер и его группа (или группы) выдвигали «Книгу теней», которая не была опубликована при жизни Гарднера, а после его смерти появлялась в различных редакциях [77]. По словам Гарднера, эта книга была составлена в XVI веке, но она выдает свое происхождение из середины XX – это пестрая компиляция, источниками для которой стали Леланд, Кроули и даже одно стихотворение Редъярда Киплинга (!). Существа, которых призывают в магический круг – это демоны с еврейскими именами из средневековых текстов, переведенных Мэзером, египетские божества из переведенных иероглифических надписей, к которым обращались члены Золотой Зари, несколько греческих и римских богов и богинь, персонажи кельтской мифологии, средневекового рыцарского романа и «Арадии» Леланда. Некоторые из гарднерианских практик вполне могли быть оригинальными. Например, кажется, нигде больше не встречается Пятикратный поцелуй во время инициации, хотя подобный ритуал мог практиковаться в ордене Кроули. А к четвертным дням, которые считаются главными ведьмовскими праздниками у Маргарет Мюррей, Джеральд Гарднер и его соавторы добавили солнцестояния и равноденствия. Авторам Книги теней принадлежит честь создания, возможно, самой эклектичной религии в мировой истории [**].

Эта религия пользовалась огромным успехом, особенно среди людей, которые прежде не были знакомы с ее источниками [78]. Перед ними предстала явившаяся из неизмеримой древности система народной мудрости и обрядов. В ней равное внимание уделялось обоим полам, как на уровне священных персонажей, так и в ритуале. Она давала соответствующий контекст практике ритуальной магии. Она позволяла войти в близкие отношения с миром природы и ритмом годового цикла. В ней становились религиозными принципами наслаждение жизнью и индивидуальная свобода. Она давала чувство причастности к мистериальному культу, который проводит свои обряды в тайне от мира, и позволяла повышать свой статус, проходя обучение и получая новые посвящения. При этом она была демократична: все члены ковена принимали важное участие в ритуалах. А поскольку ее инструменты были очень портативны, а собрания немногочисленны, не было нужды в особых зданиях, и эту религию было легко и удобно практиковать. Книга «Ведовство сегодня» (и его продолжение, «Значение ведовства») хорошо

/335/

продавалась, и в 1950-60-х годах ковены гарднерианской модели распространились по всей Британии и за ее пределами, особенно в Соединенных Штатах. После смерти Гарднера в 1964 году люди с еще большим талантом к публичным выступлениям и лучшим образованием, унаследовали традицию, которую он основал. Некоторые утверждали, что представляют ковены, независимые от гарднерианских, со своей линией ведовского преемства, о которой теперь они могут заявить. Даже последователи этих людей, впрочем, признают, что истинность таких заявлений сомнительно. Основным признаком развития в эти десятилетия оказалось влияние «Белой богини» Роберта Грейвса: женское божество приняло тройную форму: Девы, Матери и Старухи грейвсовского воображаемого древнего мира [79].

Как же викка [80], сложившаяся в эти годы, действительно соотносится с язычеством древности? Первое фундаментальное различие заключается в том, что в викке разница между религией и магией сознательно размывается, а большинство практик религии происходят именно из магии. Решающее значение освященного круга в современном культе, как и в средневековом колдовстве, из которого круг заимствован, предполагается в силу того, что духи или силы вызываются (raised) внутри этого круга, и люди непосредственно работают с ними. Для любого древнего европейского язычника, о чьей практике мы что-то знаем, было бы немыслимо в таком смысле «вызывать» (raise) божество, чтобы «работать» с ним. Ни одна древняя богиня и ни один бог, заслуживающие этого статуса, не могли быть по желанию вызваны почитателями в определенное место для выполнения их, почитателей, собственных целей. Современное язычество делает упор на серии техник, которые должны принести практикам желаемый результат, древнее - на наборе церемоний, целью которых было вызвать расположение божественного существа, и получить от него подобающую награду. Вот почему ритуалы современных ведьм или язычников совершенно лишены того главного, что встречается во всех древних культах – жертвоприношения. Предполагая, что колдовство и язычество изначально являлись одним и тем же явлением, они смешивают два понятия, между которыми в древности проводилась отчетливая граница. Термин «ведьма» вызывает в воображении яркий образ женщины, не подчиняющейся конвенциям общества и обладающей силами, недоступными большинству, вследствие чего ее одновременно боятся и преследуют. Это замечательная ролевая модель для контр-культуры: в образе ведьмы женщина обретает власть и независимость, что нечасто встречается в европейской культуре раннего Нового времени. Однако, идентифицируя себя с такими «ведьмами», современные язычники запускают в действие стереотипы, которые тянутся еще с дохристианских времен: представления об угрозе, исходящей от ведьм, ненависть и подозрительность по отношению к потенциальным ведьмам – со всеми этими проблемами современное языческое сообщество продолжает бороться.

/336/

Другим важным отличием «Древней религии» от древних религий является выбор персонажей для почитания: в викке это Богиня и Бог. С самого начала виккане признавали, что древний мир поклонялся огромному количеству божеств обоего пола. Избранные персонажи попали в викканскую литургию, но с оговоркой, что это не отдельные божественные существа, а различные имена и аспекты, великой четы [vii]. Такое воззрение на божество весьма далеко отстоит от политеизма античности. Посвященные в «мистериальные религии» считали своих богов-покровителей самыми могущественными, а иногда идентифицировали их с другими богами, обладающими внушительной репутацией, но это не означало, что их боги и богини были единственными. Некоторые философы-неоплатоники учили, что все божества были проявлениями единого божественного духа, но эта концепция существенно отличается от «дуотеизма» современных язычников. Парность божеств является частным случаем более общего принципа, лежащего в основе их веры, который два наиболее плодовитых викканских автора охарактеризовали как «креативная полярность комплементарных противоположностей», таких как «мужское/женское, свет/тьма, оплодотворяющее/формирующее, рацио/интуиция», или «циклическое и линеарное, синтетическое и аналитическое, монолитное и мобильное» [81]. Дуализм такого рода не встречается в европейской древности: если он и имеет исторические прецеденты, то скорее в ближневосточных интеллектуальных течениях, близких зороастризму, манихейству и христианству. Принимая это во внимание, можно увидеть иронию судьбы в том факте, что современные британские язычники обнаруживают в своих текстах сильную и тотальную враждебность по отношению к христианской церкви. Постоянно припоминаются и высмеиваются глупость и пороки этого института. Подобная враждебность может обладать терапевтическим эффектом для тех, кто недавно отверг христианство, и она довольно естественна в виду убежденности современных язычников, что церковь несет прямую ответственность за охоту на ведьм, с жертвами которой они себя отождествляют. Однако тот, кто равнодушен к вере в Иисуса, скорее всего, сочтет эти пространные обличения утомительными. Можно задаться вопросом, не вызывает ли упорная атака на религию, которая по-прежнему является наиболее сильной в Британии, соответствующей реакции со стороны приверженцев последней, и не усилит ли она тенденцию смешивать современное язычество и ведовство с сатанизмом, что может обернуться прямым или косвенным насилием в отношении современных язычников. Позиции язычества и христианства в Англии сегодня представляют собой полную противоположность тому, что наблюдалось в поздней античности: это язычество представляет собой новую религию, чьи последователи собираются в частных домах и резко критикуют старую, респектабельную, доминирующую веру, чьи институты встроены в структуру общества и власти. Как и ранних христиан, современных язычников враги обвиняют в недопустимых практиках, которых они не совершают, и, как и ранние христиане, язычники сталкиваются с проблемами принятия их веры обществом. Язычники в Римской империи, конечно, тоже писали

/337/

против последователей Христа. Но их критика, дошедшая до нас в работах Юлиана, Порфирия, Минуция Феликса, Тертуллиана, Тация и младшего Плиния, отличается от современной языческой критики христианства. Христиан обвиняли в том, что они участвуют в чудовищных ритуалах (что было прямой клеветой), в государственной измене, богохульстве и непристойном поведении, а также в том, что они вызывали гнев божеств, которые за безбожие христиан могли наказать все общество. Язычники говорили с позиций истеблишмента.

Существуют и другие отличия между древним и новым язычеством. Ни один известный культ древнего мира не практиковал регулярную ритуальную наготу, как это делали ведьмы у Леланда и в гарднерианских ковенах (хотя многие сегодняшние язычники предпочитают церемонии в одежде). Поскольку новая религия существует в обществе, совершенно отличном от того, которое породило древнее язычество, различны и их приоритеты: прославление правителей и военных свершений, столь характерное для архаичных религий, по понятным причинам отсутствует у язычников наших дней. Озабоченность обеспечением продовольственного и имущественного достатка сменилась не менее сильным беспокойством за состояние природной среды, которая в значительной степени была разрушена в погоне за этим достатком. К тому же, ни один дохристианский народ не праздновал все восемь праздников, принятых в современном викканком календаре. Наряду с четырьмя гэльскими четвертными днями, здесь присутствуют англосаксонские торжества середины зимы и сентябрьский праздник, празднование Середины лета, столь важное в фольклоре и (ради симметрии) весеннее равноденствие, которое не праздновалось ни в одной культуре западной и северной Европы. Большинство представителей современных культов не испытывают потребности в постоянных храмах, поскольку магические круги могут быть созданы где угодно – представление, свойственное магии, но совершенно чуждое древним религиям. Учитывая все это, можно сказать, что современное язычество не имеет практически ничего общего с религиями прошлого, кроме названия, которое само по себе имеет христианское происхождение [82]. Но если викка и развившиеся из нее течения рассматривать как форму ритуальной магии, то они могут претендовать на почетную и очень древнюю генеалогию, восходящую через Орден Восточного Храма и Золотую Зарю к Леви и Новым Тамплиерам, розенкрейцерам, масонам и далее вплоть до магических и мистических течений раннего Нового времени и средневековья, которые, в свою очередь, связаны рядом влияний и заимствований с культурой эллинистического Египта.

В 1970-80-е годы современное язычество стало еще более эклектичным. Оно расширялось и обогащалось не за счет более глубокого изучения прошлого, а методом филиации с другими современными традициями [83]. У «мистики земли» язычество заимствовало идею ley lines – энергетических потоков земли. «Псевдо-кельтизм» дал викке многие мотивы из «Барддас» Йоло Моргануга (Iolo Marganwg)[viii], оригинальные гэльские имена четырех «ведовских праздников» Мюррей

/338/

(Бейалтина, Лунаса, Сауэн, Иммолк – Beltine, Lughnassad, Samhain, Imbolc) и особое почитание таких фигур как Керидвен и Арианрод. Из традиций американских индейцев современное язычество почерпнуло общение с тотемическими животными, духовные путешествия, «колеса исцеления» (medicine wheels), ритуальные парные бани (sweat lodges) и шаманские видения. Из восточных религий (в основном из современного индуизма) пришли техники медитации, мандалы, чакры и третий глаз. Значительное влияние оказали работы психолога Карла Юнга, чьи недоказанные гипотезы часто воспринимались как открытия объективной истины. Его концепции синхронности, архетипов, «тени» и коллективного бессознательного были особенно важны в процессе объяснения старых текстов с позиций современности. Люди, попадавшие под обаяние этих концепций, больше не считали нужным принимать действительный контекст и очевидное послание своих источников: теперь они всегда могли заявить, что, подобно психоаналитику, работающему с пациентом, они оперируют с реальностью, совершенно недоступной тем, кто создавал источники. Все эти новшества в разной степени повлияли на первоначальную викку, и в результате внутри религии образовалось много разнообразных течений – возможно, даже самостоятельных взаимосвязанных религий. В этот же период разные викканские группы стали придавать большее значение различным элементам, из которых был составлен первоначальный культ – его кельтским, саксонским или скандинавским компонентам, что сделало практики современного язычества еще более разнообразными. Но самое большое влияние в эти годы на викку оказал радикальный феминизм. Прежде Рогатый Бог был более или менее равен Богине, однако с 1980-х годов он в целом становится ее младшим партнером, ее «сыном и супругом». С новой силой зазвучала предложенная Гарднером мысль о связи женского божества ведьм с доисторической Матерью-Землей, покровительницей первобытного матриархата.

Концепция матриархата обладает собственной интересной историей. Идея о том, что человеческим обществом некогда руководили женщины, стала популярной в некоторых радикальных кругах в 1960-х годах благодаря книгам Элизабет Гулд Дэвис (Gould Davis), Хелен Дайнер и Роберта Грейвса, и получила дальнейшее развитие в сочинениях Филлис Честер и Ивлин Рид (Read) в первой половине следующего десятилетия. Все они зависели в отношении фактического материала от «Материнского права» (“Das Mutterrecht…”) Иоганна Якоба Бахофена (1861). Бахофен черпал сведения из греческих источников, в особенности у Геродота, и выдвинул теорию, которую эти сведения довольно неплохо подтверждали – о том, что в некоторых древних обществах женщины обладали большей властью, чем в греко-римском мире, и соответственно, в Европе и на Ближнем Востоке. Отсюда Бахофен делал вывод, уже гораздо хуже подтверждаемый источниками, о том, что все человеческие общества некогда прошли этап, на котором власть принадлежала женщинам. Единственным развитием, которое теория матриархата претерпела за 120 лет со времен Бахофена,

/339/

можно считать смену оценочного вектора: если автор теории считал, что его «материнское право» было признаком дикости и приносило обществу (в том числе его женской части) одни несчастья, то, например, Хелен Дайнер, напротив, утверждала, что эпоха матриархата была раем для женщин, а ее последователи (последовательницы) – что она была раем для всего человечества и планеты в целом. Тем временем, критическая наука 1960-х годов, которая с одной стороны породила современный феминизм, с другой – опровергла академическую ортодоксию об универсальном культе Богини-Матери, заставила ученых пересмотреть источники, от которых зависел Бахофен. Теперь, по сравнению с 1861 годом, в распоряжении исследователей было гораздо больше информации о тех обществах, о которых писали греки, и о мотивации таких авторов как Геродот. Всего этого материала оказалось более чем достаточно, чтобы разрушить любые прежде убедительные доводы в пользу существования матриархальных, матрилинейных или матрифокальных народов в древнем Средиземноморье или на древнем Ближнем Востоке [84]. В 1980-е годы матрилинейная теория потерпела крушение применительно к исследованиям пиктов. Как уже говорилось, вопрос о гендерных отношениях в доисторических обществах остается открытым и вряд ли когда-нибудь будет решен. Однако комбинация мифа Бахофена с современным язычеством оказалась чрезвычайно эффективной. К концу 1970-х годов она стала частью символа веры как радикальных феминисток, так и многих викканских групп и направлений, происходящих от викки, где переплетались ведовство, поклонение Богине и борьба за права женщин. Все они изображали Старую Религию как в первую очередь религию Богини, а охоту на ведьм считали планомерной атакой одновременно против феминизма и язычества. Эта идеология дала современным язычникам еще один блестящий повод игнорировать те дохристианские религии, о которых нам хоть что-то достоверно известно, как «патриархальные», и мешать воедино верования и ритуалы, которые должны были бы лучше соответствовать картине идеальной языческой веры, существовавшей в волшебной стране воображаемого доисторического времени. Новая теория также давала многим язычникам мощный моральный импульс и снабжала новую веру историей мученичества ее приверженцев (средневековых ведьм) – всё это признаки стойкой и упорной веры, об отсутствии которых у языческих религий Римской империи сокрушался император Юлиан в IV веке. Остается рассмотреть, укрепились ли позиции современного язычества как религии в последние годы, или оно постепенно превращается в контркультуру.

В последние двадцать лет очень заметно, что «мистерии земли», «кельтские мистерии» и викка превратились в движения, опирающиеся, как средневековая схоластика, на закрытые системы верований. До конца 1970-х годов в библиографиях, прилагаемых к книгам по этим темам, еще встречаются имена «признанных» ученых наряду с книгами, написанными язычниками. С тех пор наблюдается печальная тенденция: язычники пишут друг для друга и читают только друг друга. Они почти полностью проигнорировали

/340/

колоссальный поток академических публикаций, касающихся интересующих их предметов. В случае викки, ее посвященные не уделили никакого внимания современным исследованиям древних языческих религий и охоты на ведьм. Два викканских автора бегло упоминают критику «тезиса Мюррей» Норманном Коном, но только для того, чтобы заявить о ее ошибочности, аргументировав свою точку зрения весьма общими и не очень адекватными замечаниями [85]. К 1980-м годам «предания Ремесла» или «устная традиция» некоторыми викканскими авторами ставились вровень с историческими документами как средство обнаружить фактическую истину о ведовстве [86]. Этот процесс происходил просто потому, что викканское сообщество потеряло контакт с внешним миром [87]. Но, в то же время, в большей степени в Америке, чем у себя на родине, современное язычество стало проявлять тенденции, которые у историка могут вызвать только одобрение. Путем проб и ошибок некоторые группы стали открывать для себя, что заново созданные ритуалы могут работать не хуже тех, что предписывают старинные Книги теней (чья древность сама по себе вызывает сомнение). Другие были достаточно сознательными, чтобы изучить древние тексты, которые должны были придать вес ключевым работам нового язычества, таким как «Белая Богиня», и выяснили, что эти тексты имеют к новому движению весьма опосредованное отношение. В результате все больше современных язычников признают, что их религия вполне могла быть создана совсем недавно; она обращается к древним образам, но использует их для удовлетворения потребностей и запросов современного человека. Сюда еще можно добавить, что такая точка зрения очень хорошо согласуется с действительно бытовавшим в античности представлением, что каждый может создать свою собственную религию, если она не вредит окружающим. «Гарет Найт» (Gareth Knight – замечательный романтический псевдоним[ix]) из издательства Arcana Paperbacks выразил это такой элегантной формулой: «искатель на эзотерическом пути, сегодня и в будущем, возьмет из традиций прошлого то, что будет соответствовать его непосредственной цели, и задействует свои открытия в акте свободного эклектического творчества» [88]. Еще более откровенна Марго Адлер: «Самая аутентичная и самая дорогая сердцу виккан традиция ведовства – заимствовать из любого источника, который окажется под рукой» [89]. Однако в результате все это должно разочаровать людей, которым интересна подлинная духовная история народов древнего мира, и кто готов принять внутренний мир древних людей таким, каков он был, безотносительно собственных вкусов и предпочтений.

Итак, что же можно сказать о языческих религиях Британских островов? Во-первых, что мы о них знаем очень мало. Огромный корпус современных исследований показал только, что наши прежние теории оказались ошибочными или не могут быть ни проверены, ни доказаны. Единственная древняя языческая религия Британии, о которой мы можем говорить с определенной степенью уверенности в наших знаниях – римские и романизированные бриттские культы. Некоторые их аспекты, впрочем, тоже остаются загадкой, к тому же то, что мы знаем об этих культах, скорее скрывает от нас, чем делает понятней языческие верования туземцев. Во-вторых, отчасти источником неуверенности в наших знаниях является разнообразие языческих ритуальных практик и архитектурных памятников, удаленных друг от друга в пространстве и времени.

/341/

Такое разнообразие отражает богатство духовной истории, которое не позволяет делать какие-то обобщения. Люди далекого прошлого предстали перед нами куда более творчески одаренными, более динамичными в своей социальной и духовной жизни, более загадочными, чем мы могли себе представить раньше. В-третьих, мы можем заключить, что древние религии наших островов исчезли очень давно, и исчезли совершенно. Они пали под наступлением христианства, как в силу стечения обстоятельств, так и потому, что не обладали средствами сопротивления новой вере. Но они оставили после себя огромное культурное наследие. И отчасти по причине нашего незнания древних религий, отчасти потому, что мир, в котором мы живем так сильно отличается от мира древних людей, смысл древнего язычества для нас утерян навсегда.

Примечания

Все примечания авторские, за исключением тех, которые обозначены римскими цифрами и помечены как "Примечание переводчика".

[1] Leonard W. Moss and Stephen C. Cappannari, 'In Quest of the Black Virgin', in James J. Preston (ed.), Mother Worship, Chapel Hill, 1982, pp. 53 - 74.

[2] Francis John Byrne, Irish Kings and High Kings, London, 1973, p. 144; Michael J. O'Kelly, 'St Gobnet's House, Ballyvourney', Journal of the Cork Historical and Archaeological Society 1952, 57, pp. 18-40.

[i] Хенджи - земляные сооружения ("овалы" или "круги на земле"), формируемые неглубокими рвами (ditches) и невысокой насыпью (banks). Хенджи в Британии создавались в III тысячелетии до н.э. и использовались для культовых церемоний. - Примечание переводчика.

[ii] Транскрипции слов из кельтских языков даются по ключу кельтского произношения, приведенному в книге Хаттона. Эта транскрипция ни в коем случае не может быть признана вполне корректной, о чем предупреждает сам автор. - Прим. пер.

[3] Nicholas Orme, 'St Michael and his Mount', Journal of the Royal Institution of Cornwall 1986—7, n.s., 10, pp. 32-4.

[iii] Candlemas – букв. «месса свечей», праздник, отмечаемый церковью 2 февраля; в Европе в этот праздник традиционно устраивались шествия со свечами или факелами – Прим. пер.

[4] Альтернативные версии см. в: Margaret Alice Murray, The Witch Cult in Western Europe, Oxford, 1921, p. 13; Stewart Farrar, What Witches Do, London, 1971, p. 93; Caitlin Matthews, The Elements of the Celtic Tradition, Shaftesbury, 1989, p. 83.

[5] См. свидетельство Изобель Смит у Мюррей: Murray, The Witch Cult in Western Europe, p. 110.

[6] E.g. John Michell, The View Over Atlantis, revised edition, London, 1975, pp. 144-5.

[7] Краткое введение в тему: Kathleen Hughes, The Church in Early Irish Society, London, 1966.

[8] Впервые приведено в качестве важного аргумента в Rose Jeffries Peebles, The Legend of Longinus, Bryn Mawr, 1911, pp. 209-10.

[9] Английский материал см. в многотомном издании Folk-lore, серия 'County Folklore', опубликована Folk-Lore Society, и в 'Folklore of the British Isles Series', изданной Басфорд.

[iv] Я не знаю, как это утверждение соотносится с греческими магическими папирусами (Papyri Graeci Magici) первых веков новой эры. Вообще, схема, которую излагает Хаттон, чересчур догматична, и, хотя она может приниматься как рабочая гипотеза в полевой антропологии, история культуры должна проявлять здесь бОльшую осторожность. Пролить некоторый новый свет на то, какие взаимоотношения принимали магия и религия в европейской (античной) культуре могут помочь такие работы как, например, Петров А.В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб.: РХГИ, 2003. - Прим. пер.

[10] Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge, 1989, ch. 3; Norman Cohn, Europe's Inner Demons, Brighton, 1975, ch. 11.

[11] Kieckhefer, Magic in the Middle Ages.

[12] Lewis Spence, The Magic Arts in Celtic Britain, London, 1945, pp. 44-9.

[13] Ralph Merrifield, The Archaeology of Religion and Magic, London, 1987, pp. 118-26.

[14] Ibid., p. 108.

[15] Metrical Dinnshenchas, iv.240; Annals of Innisfallen, year 982.

[16] British Library, Harleian MS 585; T. O. Cockayne, Leechdoms, Wortcunning and Starcraft of Early England, 3 vols, Rolls Series, London, 1864—6; G. Storms, Anglo-Saxon Magic, The Hague, 1948; J. H. G. Grattan and C. Singer, Anglo-Saxon Magic and Medicine, Oxford 1952; W. Bonser, TheMedical Background of Anglo-Saxon England, London, 1963; N. F. Barley, 'Anglo-Saxon Magi co-Medicine', Journal of the Anthropological Society of Oxford 1972, 3, pp. 67-77.

[17] О рунах см. R. W. Elliott, Runes: An Introduction, Manchester, 1959; R.I. Page, An Introduction to English Runes, London, 1973.

[18] Опубликовано в Brian Branston, The Lost Gods of England, London, 1957, pp. 38-40.

[19] Опубликовано в частности в собрании: Kenneth Hurlstone Jackson, A Celtic Miscellany, London, 1951, pp. 263-4.

[20] Примеры см. в William A. Chaney, 'Paganism to Christianity in Anglo-Saxon England', Harvard Theological Review 1960, 53, pp. 198-208.

[21] E. O. G. Turville-Petre, Myth and Religion of the North, London, 1964, pp. 42—50; E. G. Stanley, The Search for Anglo-Saxon Paganism,Cambridge, 1975, pp. 83-96, 94-122; Chaney, 'Paganism to Christianity', p. 203.

[22] Henry Gee and William John Hardy, Documents Illustrative of English Church History, London, 1896, pp. 41—2; John Johnson (ed.), A Collection of the Laws and Canons of the Church of England, Oxford, 18 50, vol. 1, p. 219; Arthur West Haddan and William Stubbs (eds), Councils and Ecclesiastical Documents Relating to Great Britain and Ireland, Oxford, 1871, vol. 3, p. 189; Commissioners of Public Works, Ancient Laws and Institutes of England, London, 1840, passim.

[23] D. Whitelock, M. Brett and C. N. L. Brooke (eds), Councils and Synods, with other Documents Relating to the English Church, Oxford 1981, vol. 1, p. 218; Commissioners of Public Works, Ancient Laws and Institutes, p. 25.

[24] Whitelock et al., Councils and Synods, vol. 1, pp. 304—5, 309, 319, 409, 461—3, 489; Commissioners of Public Works, Ancient Laws and Institutes, passim.

[25] F. M. Powicke and C. R. Cheney (eds), Councils and Synods, Oxford, 1964, pp. 265, 303, 622, 722, 1044.

[26] Ludwig Bieler (ed.), The Irish Penitentials, Dublin, 1963; Haddan and Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents, vol. 1.

[27] W. H. Mandy, 'An Incident at Bexley', Woolwich and District Antiquarian Society Annual Report and Transactions 1920—5, 23, pp. 25—37; Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, 1972, p. 164; R. P. Chope, 'Frithelstock Priory', Report and Transactions of the Devonshire Association 1928, 61, pp. 175-6.

[28] Cohn, Europe's Inner Demons, pp. 102—3; Jules Michelet, La Sorciere, Paris, 1862; Charles Godfrey Leland, Aradia, or the Gospel of the Witches, London, 1899.

[29] Murray, The Witch Cult in Western Europe, esp. pp. 97—123. The biographical details are from Margaret Alice Murray, My First Hundred Years, London, 1963 and Dictionary of National Biography (1961—7o), pp. 777—9.

[30] In The American Historical Review 1921—2, 27, pp. 7 80—3 and 1934—5, 40, pp. 491-2.

[31] C. H. L'Estrange Ewen, Witch Hunting and Witch Trials, London, 1929, Witchcraft and Demonianism, London, 1933, Witchcraft in the Star Chamber, London, 1938, Witchcraft in the Norfolk Circuit, Paignton, 1939.

[32] Сведения о ее собственном отношении к магии: Dictionary of National Biography (1961-70), pp. 777-9 и Murray, My First Hundred Years, pp. 175-83-

[33] Только в 1947 году вышло две книги: A. Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, Helsingfors, 1947; R. T. Davies, Four Centuries of Witch Beliefs, London, 1947.

[34] Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, London, 1971, pp. 514—19; Cohn, Europe's Inner Demons, pp. 102—25.

[35] Philip Tyler, 'The Church Courts at York and Witchcraft Prosecutions', Northern History 1969, 4; Antero Heikkinen, Paholaisen Liitolaiset, Helsinki, 1969; Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, London, 1970; Bengt Ankarloo, Trolldomsprocesserna i Sverige, Stockholm, 1971; Bente G. Alver, Heksetro og Troldom, Oslo, 1971; H. C. E. Midelfort, Witch-hunting in Southwestern Germany, London, 1972; E. William Monter, Witchcraft in France and Switzerland, London, 1976; Russell Zguta, 'Witchcraft Trials in Seventeenth Century Russia', American Historical Review 1977, 82; Gerhard Schormann, Hexenprozesse in Nordwestdeutschland, Hildesheim, 1977 and Hexenprozesse in Deutschland, Gottingen, 1981; R. Muchembled, Sorcieres du Cambresis, Paris, 1977 and La Sorciere au Village, Paris, 1979; A. Soman, 'Les Proces de Sorcelliere au Parlement de Paris', Annales 1977, 32; M. S. Dupont-Bouchat, W. Frijhoff and R. Muchembled, Prophetes et Sorciers dans le Pays-Bas, Paris, 1978; J. W. Evans, The Making of the Habsburg Monarchy, London, 1979, ch. 11; Gustav Henningsen, The Witches' Advocate, London, 1980; Christina Larner, Enemies of God: The Witch Hunt in Scotland, London, 1981 and Witchcraft and Religion, London, 1984; Robin Briggs, Communities of Belief, London, 1989, chs 1—3; Ruth Martin, Witchcraft and the Inquisition in Venice, London, 1989.

[36] См. в частности Briggs, Communities of Belief, ch. 1.

[37] Эту цифру я привожу на основании работ, приведенных в сноске 25. До 1970-х годов, когда были проведены эти детальные исследования, ученые оценивали общее число казненных по ведовским процессам в пределах миллиона человек. Матильда Джослин Гэйдж, американская феминистка, в 1893 году писала о 9 миллионах погибших – эту цифру она взяла совершенно произвольно. Ей поверил писатель Джеральд Гарднер, а вслед за ним – современные язычники, на которых, в свою очередь, ссылаются такие современные феминистки как Андреа Дворкин и такие радикальные социалисты как Кен Ливингстон. В 1987 году Брайан Левак, исследуя собранный материал, привел цифру 60 тысяч человек. (Brian Levack, The Witch Hunt in Early Modern Europe, London, 1987, ch. 1). Принимая во внимание материал, появившийся с тех пор и не желая принимать гипотетические расчеты, которые профессор Левак производит применительно к Швейцарии и Восточной Европе (где еще должным образом не произведен подсчет жертв местных преследований), я осмеливаюсь несколько занизить эту цифру

[38] Larner, Enemies of God, Witchcraft and Religion.

[39] J. R. Crawford, Witchcraft and Sorcery in Rhodesia, London, 1967. The significance of this study was first pointed out by Cohn, Europe's Inner Demons, pp. 219—23.

[40] Russell, Witchcraft in the Middle Ages, chs 3—4; Cohn, Europe's Inner Demons, ch. 11.

[41] Обсуждается у Midelfort, Witch-hunting in Southwestern Germany, ch. 1.

[42] Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1952; Timothy Husband, The Wild Man, New York, 1980.

[v] Боссы (bosses) - резные, деревянные или каменные украшения на сводчатых потолках средневековых зданий. - Прим. пер.

[43] Ronald Sheridan and Anne Ross, Grotesques and Gargoyles, Newton Abbot, 1975, p. 8.

[44] Jorgen Andersen, The Witch on the Wall, London, 1977, ch. 1.

[45] Anthony Weir and James Jerman, Images ofEust, London, 1986, p. 147.

[46] Ibid., pp. 106—8, 148; Kathleen Basford, The Green Man, Ipswich, 1978.

[47] Roy Judge, The Jack-in-the-Green, Ipswich, 1979.

[48] Sheridan and Ross, Grotesques and Gargoyles, p. 16.

[49] E.g. J. H. Bettey and C. W. G. Taylor, Sacred and Satiric: Medieval Stone Carvings in the West Country, Bristol, 1982, pp. 6—10.

[50] E.g. Janet Bord, Maxes and Labyrinths of the World, London, 1976.

[51] W. H. Matthews, Mazes and Labyrinths: A General Account of their History and Development, London, 1922.

[52] Ibid., chs 8-10.

[53] Lizette Andrews Fisher, The Mystic Vision in the Grail Legend and in the Divine Comedy, New York, 1917, summarizes the earlier debates. Material has been added here from Alfred Nutt, Studies on the Legend of the Holy Grail, Folklore Society, 1888; Peebles, The Legend of Longinus; Jessie L. Weston, From Ritual to Romance, New York, 1957 (reprint).

[54] John Matthews, At the Table of the Grail, London, 1984; Prudence Jones, The Path to the Centre, Wiccan Publications 4, 1988.

[55] William F. Skene (ed.), The Four Ancient Books of Wales, Edinburgh, 1868, в предисловии – обзор всей предыдущей литературы. Sir Ifor Williams, Lectures on Early Welsh Poetry, Dublin, 1944; David Dumville, 'Early Welsh Poetry: Problems of Historicity', in Brynley F. Roberts (Ed.), Early Welsh Poetry: Studies in the Book of Aneirin, Aberystwyth, 1988, pp. 1 —16.

[56] E.g. John Matthews and Caitlin Matthews, Taliesin: The Shamanic Mysteries of Britain, Wellingborough, 1991.

[57] Беглый обзор: Ceri W. Lewis, 'The Court Poets', in A. O. H. Jar man and Gwilym Rees Hughes (eds), A Guide to Welsh Literature, vol. 1, Swansea, 1976, ch. 6.

[58] Kathryn A. Klar, 'What Are the Gwarchanau?', in Roberts, Early Welsh Poetry, pp. 97-137.

[59] David Dumville, 'Sub-Roman Britain: History and Legend', History 1977, 62, pp. 173-92.

[60] Williams, Lectures on Early Welsh Poetry, ch. 4.

[61] Издание Скина 1868 года с переводом остается лучшей сводной публикацией Книг Талиесина, Анёрена, Хергеста и книги Кармартена (и все же оно далеко не идеально). Авторитетные издания отдельных книг: Canu Taliesin, ed. Ifor Williams, Cardiff, 1960; Canu Aneirin, ed. Ifor Williams, Cardiff, 1938; Canu Llywarch Hen, ed. Ifor Williams, Cardiff, 1935; Trioedd Ynys Prydein, ed. Rachel Bromwich, Cardiff, 1978; Pedeir Keine Y Mabinogi, ed. Ifor Williams, Cardiff, 1930.

[62] E.g. Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, London, 1978; Barry Reay (ed.), Popular Culture in Seventeenth Century England, London, 1985; Eric Hobsbawm, 'Inventing Traditions', in Eric Hobsbawm and Terence Ranger (eds), The Invention of Tradition, Cambridge, 1983, pp. 1 —14.

[63] T. Baker, 'The Churchwarden's Accounts of Mere', Wiltshire Archaeological and Natural History Society Magazine 1908, 35, pp. 37—55.

[64] Robert Ackerman, J. G. Frazer: His Life and Work, Cambridge, 1907.

[65] Sir James Frazer, The Golden Bough, abridged edition, London, 1922, pp. 622-3; Miranda Green, The Gods of the Celts, Gloucester, 1986, pp. 164—5.

[vi] Имеется ввиду послание папы Григория I (590-604) аббату Меллиту, направлявшемуся на Британские острова с целью обращения англов. В этом письме рекомендуется адаптировать некоторые языческие обычаи англов к новым христианским праздникам (дням памяти святых): "пусть они делают себе сени (tabernacula) из прутьев деревьев вокруг тех церквей, которые будут переделаны из их святилищ". Ep. LXXVI ad Mellitum abbatem//Patrologia Latina, ed. J.-P. Migne, T. 77, P. 1216. - Прим. пер.

[66] R. J. E. Tiddy, The Mummers' Play, Folcroft, 1923; E. K. Chambers, The English Folk-Play, New York, 1964 (reprint); E. C. Cawte, Alex Helm and N. Peacock, English Ritual Drama: A Geographical Index, London, 1967; A. E. Green, 'Popular Drama and the Mummers' Play', in David Bradby, Louis James and Bernard Sharratt (eds), Performance and Politics in Popular Drama, Cambridge, 1980; Georgina Smith, 'Chapbooks and Traditional Plays', Folklore 1981, 92, pp. 208-17; Thomas Pettitt, 'Early English Traditional Drama', Research Opportunities in Renaissance Drama 1982, 25, pp. 1—30; Craig Fees, 'Mummers and Momoeri: A Response', Folklore 1989, 100 pp. 240-7; Alan Brody, The English Mummers and their Plays, Philadelphia, 1969.

[67] E. K. Chambers, The Medieval Stage, Oxford, 1963 (reprint), vol. 2, p. 302; S. Addy, 'Guising and Mumming in Derbyshire', Journal of the Derbyshire Archaeological and Natural History Society 1907, 29, pp. 37—42; E. C. Cawte, Ritual Animal Disguise, Ipswich, 1978. Знаменитый пассаж из пенитенциала опубликован в Commissioners of Public Works, Ancient Laws and Institutes, vol. 2, p. 293.

[68] E. K. Chambers, The Medieval Stage, vol. 2, pp. 235-40.

[69] Public Record Office, SP 12/224/74; Spence, The Magic Arts, p. 49; Ruth Morris and Frank Morris, Scottish Healing Wells, Sandy, 1982, p. 190.

[70] M. Martin, A Description of the Western Isles of Scotland, London, 1700, pp. 28-9.

[71] Spence, The Magic Arts, pp. 85—92.

[72] Gerald Gardner, High Magic's Aid, London, 1949, Witchcraft Today, London, 1954, The Practice of Witchcraft, London, 1959; Stewart Farrar, What Witches Do, London, 1971; Janet Farrar and Stewart Farrar, The Witches' Way, London, 1984, The Witches' Goddess, London, 1987, The Life and Times of a Modern Witch, London, 1988, The Witches' God, London, 1989; Patricia Crowther and Arnold Crowther, The Witches Speak, Douglas, 1965; Vivianne Crowley, Wicca: The Old Religion in the New Age, Wellingborough, 1989; Doreen Valiente, Where Witchcraft Lives, London, 1962, Witchcraft for Tomorrow, London, 1978, An ABC of Witchcraft Past and Present, London, 1984 (reprint), The Rebirth of Witchcraft, London, 1989; Margot Adler, Drawing Down the Moon, second edition, Boston, 1986; Caitlin Matthews and John Matthews, The Western Way, London, 1985.

[*] В одном из предисловий к книге Р. Хаттон исправляет некоторые неточности, допущенные им в том числе в отношении материала современного язычества: «Эйдан Келли в книге «Мастеря искусство магии» (Aidan Kelly, Crafting the Art of Magic. St Paul: Minnesota, 1991), анализируя рукописи Джеральда Гарднера, показывает, как его ритуальные практики постепенно оформлялись в 1940-50-е годы. Как обстояли дела с языческим ведовством в более ранний период, по-прежнему открытый вопрос, но заявления Гарднера, что он рассказал миру о выжившей языческой религии, в свете этого исследования еще менее правдоподобны. Работа доктора Келли убеждает меня, что я ошибался, включая церемониальное бичевание в число техник, которые Гарднер заимствовал из традиции ритуальной магии. Келли говорит, что на формирование гарднеровской литургии решающее влияние оказали сексуальные предпочтения самого Гарднера, и такой взгляд может оказаться верным, хотя сцена флагелляции на стенах помпейской «виллы мистерий» могла здесь послужить важным прецедентом. С другой стороны, Кезвир Сирт (Ceiswyr Serith) указал мне на источник гарднерианского пятикратного поцелуя – это масонское представление о «пяти точках дружбы», которое должно было быть известно масону Гарднеру. Сирт также предостерег меня от ошибки, которую я сделал по причине собственной лени, некритически восприняв сведения ранней викканской литературы. Как доказал Джон Берроу, слово wicca [witcha] не происходит от того же корня, что англосаксонское слово «знание». Скорее оно имеет отношения к корню, означающему «пробуждение», и в англосаксонском означало колдуна (соответственно, ведьма, в женском роде - wicce). Французский ученый Пьер Шевен (Chuvin) недавно недавно поправил Р. Л. Фокса в отношении источника происхождения слова paganus (A Chronicle of the Last Pagans (translated into English by John Raffan, Cambridge, Massachusetts, 1990), pp. 7—9). Как и Фокс, он замечает, что такое значение слова paganus как «сельский житель» ничего не говорит о его связи с язычеством, так как когда это слово стали использовать в интересующем нас смысле, большая часть городского населения оставалась языческой. Значение «гражданское лицо», безусловно, существовало, но исчезло несколько ранее. Шевен утверждает, что слово paganus обозначало последователей религий «пага» (pagus), городского округа, т.е. древних вер, укорененных в местных обычаях, по контрасту с приверженцами новой, универсальной религии. Многих современных язычников потревожило мое сопоставление их дуализма с дуализмом ближневосточных религий и зороастризма. Они указали, совершенно справедливо, что, тогда как полярности этих монотеистических религий враждуют, в современном язычестве противоположности являются взаимодополняющими. Это различие важно, хотя оно и не затрагивает моей главной идеи о том, что тема полярных противоположностей не присутствует в древнем западноевропейском язычестве. Теперь я могу добавить, однако, что, по-видимому, дуализм был важен как в монотеистических, так и политеистических религиях Ближнего Востока, и мог проникнуть в современное мышление из этого источника через тексты Фрэзера, Грейвса и Гарднера, а также через христианское мировоззрение». (Предисловие к изданию в мягкой обложке, 1993, pp. xiii-xiv) - Прим. пер.

[73] Так он называл себя сам, хотя ни один из университетов, в которых он, по его утверждениям, получил степень, не подтверждает этого. Друзья Гарднера говорили, что его степень была «почетной», что в этом случае, видимо, следует понимать как ее отсутствие: Valiente, The Rebirth of Witchcraft, ch. 3.

[74] Francis King, Ritual Magic in England, pp. 176—80; Valiente, An ABC of Witchcraft, pp. 154—7, The Rebirth of Witchcraft, ch. 3; Farrar and Farrar, The Witches' Way, appendix A.

[75] 'Lugh', Old George Pickingill, London, 1982; Valiente, The Rebirth of Witchcraft, ch. 12.

[76] King, Ritual Magic in England; Ellic Howe, The Magicians of the Golden Dawn, London, 1972; Israel Regardie, The Golden Dawn, 4 vols, London, 1937-40.

[77] E.g. Farrar, What Witches Do; Farrar and Farrar, The Witches' Way; Valiente, Witchcraft for Tomorrow, The Rebirth of Witchcraft.

[**] "Когда я писал об их [современных язычников] верованиях и практиках, я допустил такую же ошибку, как тот историк, который совершенно справделиво заявив, что средневековые легенды о короле Артуре не представляют никакой ценности как источник по истории того времени, когда Артур должен был жить, оставляет у своей аудитории впечатление, будто сама легенда об Артуре не представляет вообще никакой ценности". Современные язычники, виккане и друиды, по словам Хаттона, реализуют духовный "опыт, без которого наш мир был бы неизмеримо беднее" (Предисловие, 1993, p.xii). - Прим. пер.

[78] Неблагоприятный отзыв со стороны специалиста в ритуальной магии: King, Ritual Magic in England, pp. 175—81. Более мягкий, но все равно критический ответ см. в предисловии Стюарта Фаррара к переизданию «Арадии» Леланда 1974 года.

[79] Gardner, Witchcraft Today, The Practice of Witchcraft; Valiente, Where Witchcraft Lives; Crowther and Crowther, The Witches Speak; Farrar, What Witches Do; Adler, Drawing Down the Moon, pp. 41—93.

[80] Англосаксонское слово, означающее «знание». Оно появляется в Gardner, The Practice of Witchcraft, как официальное название культа.

[vii] То,что Хаттон пишет далее о Боге и Богине верно лишь применительно к раннему гарднерианству. Впоследствии среди виккан возник большой спектр учений о природе Богов, ни одно из которых на настоящий момент не может быть признано ни эталонным, ни "ортодоксальным". - Прим. пер.

[81] Farrar and Farrar, The Witches' Goddess, pp. 11, 18.

[82] Долгое время полагали, что слово paganus означало «сельский житель», поскольку христианство изначально было городской религией. Однако Робин Лейн Фокс - Robin Lane Fox, Pagans and Christians, London, 1986, pp. 30— 1, убедительно доказывает, что с равной вероятностью, это слово могло означать «гражданское лицо», метафорически означая тех, кто не принадлежал к «воинству Христа».

[83] Valiente, Witchcraft for Tommorrow, An ABC of Witchcraft, The Rebirth of Witchcraft; Matthews and Matthews, The Western Way; Farrar and Farrar, The Witches' Way, The Witches' Goddess, The Life and Times of a Modern Witch, The Witches' God; Crowley, Wicca; Starhawk, The Spiral Dance, San Francisco, 1979; Prudence Jones and Caitlin Matthews, Voices from the Circle, Wellingborough, 1990.

[viii] Иоло Моргануг (Эдвард Уильямс) (1747-1826) - поэт-романтик, создатель Ордена Бардов и автор книги "Барддас", выдававшейся им за писания древних бардов и друидов.- Прим. пер.

[84] Mary R. Lefkowitz, Women in Greek Myth, London, 1986; William Blake Tyrrell, Amazons: A Study in Athenian Mythmaking, Baltimore, 1984; Edith Hall, Inventing the Barbarian, Oxford, 1989; Simon Pembroke, 'Women in Charge: The Function of Alternatives in Early Greek Tradition and the Ancient Idea of Matriarchy', Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 1967, 30, pp. 1-35.

[85] Adler, Drawing Down the Moon, pp. 49—52 и Crowley, Wicca, P. 47-

[86] Например, см. раздел об Арианрод: Farrar and Farrar, The Witches' Goddess.

[87] Я лично убедился, что современные язычники очень разумные люди, открытые для новой информации. Так получилось, что современные достижения истории и археологии прошли мимо них. Когда я обсуждал последние исследования истории охоты на ведьм с редактором журнала The Wiccan, она немедленно попросила меня написать краткий обзор с библиографией для своего издания. Статья вышла в журнале в Иммолк 1990 года.

[ix] Gareth Knight - "Гарет Рыцарь". Гарет - имя одного из героев Круглого стола. - Прим. пер.

[88] Matthews and Matthews, The Western Way, p. xii.

[89] Adler, Drawing Down the Moon, p. 93. Для внешнего наблюдателя, каковым я являюсь, это самая добротная книга, написанная о современном язычестве, хотя Jones and Matthews, Voices from the Circle более свежее и более подробное исследование британских культов.

Перевод: Гарсиа